魏晋玄学的克复与撄宁治欲新论
张昭炜
摘要：魏晋玄学主题通常是指名教与自然，具体到欲望认知及治疗，名教与自然分别对应孔颜的克复与庄子的撄宁。魏晋南北朝时期的名教虽遭破坏，但依然是国家的向心力与文化底色。名教的克复是以礼约束欲望，克为约、责；将玄学的有无本末之辨引入克复诠释，克为能，以复返本，与自然相通。撄宁自然，寡欲无欲，归于宁静，由撄宁见独、冥化，表现为心斋、坐忘，且与养生、远游具有一致性。克复与撄宁为两种差异化的治欲方案，治疗不同层次的欲望，表现为两种生活方式；两者具有一致的目标，且均可追溯到孔颜之学。克复与撄宁体现为“铺锦列绣”与“初发芙蓉”的两种美，可由“隐麟藏彩”实现两种美的融合，乐亦参与其中，且与撄宁亲和性较强。
关键词：撄宁；克己复礼；名教与自然；魏晋玄学；欲望治疗
基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“中国哲学的欲望认知研究”（24FZXB010）。
作者简介：张昭炜，男，哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所研究员，北京大学高等人文研究院研究员。
在传统中国哲学研究中，魏晋玄学的主题多被概括为名教与自然，“玄学的主题是自然与名教的关系，道家明自然，儒家贵名教，因而如何处理儒道之间的矛盾使之达于会通也就成为玄学清谈的热门话题”。由此衍生出名教与自然之辨、有无之辨、言意之辨等魏晋玄学的话语体系与研究范式。传统研究通常将魏晋玄学归为名理之学，“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理”。“近人亦尝统称魏晋谈理之文为名理之文。而魏晋人之清谈及玄学，亦可称之为谈名理之学”。玄学家当然不只在书斋中纯粹玄思抽象原理，他们的哲学还关联着个人的生活方式。他们深度参与社会政治生活，并尝试对个人选择及时代困境给予解决方案。从生活方式来考量魏晋玄学乃至中国哲学，如李约瑟说：“如果说儒家可以比作我们古代的斯多噶学派（禁欲主义者），那么，道家就可以比作原子论者和伊壁鸠鲁学派（享乐主义者）。”作为生活方式的哲学与作为论辩的哲学具有相关性，新诠释与传统诠释一致；然而，两种哲学亦具有不可通约性，“对于古人来说，一个人是哲人并非因为他所想出并展开的哲学论辩的独创性或丰富性，而是因为他过生活的那种方式所起的作用”，甚至是“哲学论辩被归结到一个最低限度”。因此，实有必要从生活方式的角度来重新考察魏晋玄学，以此可以从新角度展现魏晋玄学的特色。如同古希腊的禁欲主义者与享乐主义者，约束欲望与释放欲望成为魏晋玄学新论的焦点。本文提炼出儒家的克复与道家的撄宁两种生活方式或治欲方案，从这一角度出发，重新论述魏晋玄学。
一、魏晋玄学克复的主题及治欲
从魏晋玄学传统诠释主题的名教到新论的克复，两者的关联在于礼。魏晋南北朝的名教是以“名”为教，如孔子的正名，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴”（《论语·子路》）；反言之，名正言顺则事成礼乐兴。因此，名是儒学礼乐的根基。孔子回答齐景公问为政，曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（《中庸》）名教通过礼维持君臣父子关系。“名教”在魏晋时期广泛使用，“夫君臣父子，名教之本也”。因此，名与礼都维护儒学的伦理秩序，名教与礼教互用，两者均指儒学。孔子以礼约束欲望的经典论述是克己复礼。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”（《论语·颜渊》）克己复礼（以下简称“克复”）的总纲分出非礼勿视听言动四目，“勿”相当于为视听言动欲望的表达划定出礼的界限，是以礼约束欲望的治疗方案。由此，基于礼在名教与克复中的核心地位以及关联，可将名教、礼教向克复归约。当然，这种归约也包含着明显的变化，就是从重视哲学概念的论辩转向作为生活方式的治欲。
（一）名教的克复治欲与国家政治
名教是汉代国家政治生活的指导思想与表现形式。魏晋南北朝时期，稳定的大一统国家秩序不能建立，“丧乱弘多，衣冠礼乐，扫地俱尽”，“指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁”。连年战争导致名教衰败，尤其是宪章礼乐废弛。从外部的政治文化生态来看，以礼为依据的克复治欲失去了根基。从作为士大夫生活方式的儒学来看，纵欲、荒诞的生活方式侵蚀了克复之礼。在此情况下，国家政治层面亟须修固名教，以礼法宪章约束欲望：“始当非常之礼，终受备物之锡，名器崇于周公，权制严于伊尹。至于世祖，遂享皇极。正位居体，重言慎法，仁以厚下，俭以足用；和而不弛，宽而能断。”周公之礼、皇极之政、仁厚之慈、和宽之举，这都是名教的表现，甚至可以说：“魏晋南北朝时期，儒家思想并没有急剧衰落，这一传统思想反而在国家和社会中变得根深蒂固。”国家意识形态整饬宪章礼法，由此为个人修身治欲的克复之学提供了保障。儒家士大夫依循圣人的典范，遵守礼法：“乃圣垂范，以为民极，节其骄淫，以防其暴乱；崇高天地，虔敬鬼神，列尊卑之序，成夫妇之义，然后为国为家，可得而治也。《传》曰：‘一日克己复礼，天下归仁。’”克复就是指君子约束视听言动的欲望，以欲望的节制维护名教的秩序。
儒家士大夫遵循名教，以克复为生活方式。阮籍为儒家君子画像，言克复包括四个方面：其一，克复的谱系。克复具有明确的名教谱系，“诵周孔之遗训，叹唐虞之道德”。儒家君子遵奉唐虞周孔之教。按照《中庸》所言“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，孔子集大成，形成以礼为特征的名教，这是魏晋南北朝时期君子之学的谱系，亦是尊孔谱系。其二，克复的宗旨。持守克复治欲，表现为“唯法是修，唯理（礼）是克”。“礼”指礼教传统，可对接克己复礼之礼，“理”是礼的哲学抽象，但彼时尚未达到宋明理学作为本体的、形而上的理，而与具体的法相近。克复治欲的表现是遵守礼法。其三，克复的展开。“天下之贵，莫贵于君子：服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式；立则磬折，拱若抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。”这可视作克复四目的展开，视听言动规矩表现为“服有常色”的衣着之礼、“貌有常则”的容貌之礼、“言有常度”的言语之礼、“行有常式”的行动之礼，以及动静、进退之礼等，这亦是传承《礼记·玉藻》九容之礼等礼学经典。其四，克复的内在表现。“心若怀冰，战战慄慄，束身修行，日慎一日，择地而行，唯恐遗失”，向内戒慎恐惧，防范隐微的欲望。在欲望向外表达之前，就将其约束，相当于内化的克复。综合四个方面，君子的克复之学有谱系，有宗旨，有外在规矩与内在的戒慎，内外共同治欲，总体表现为以礼约束欲望。
（二）名教的克复典型诠释及治欲
名教的克复重点在于“克己”之克，也就是治疗欲望的手段或生活方式。针对名教失守与皇室门阀肆欲的现实，儒者在经典诠释中亦表达出捍卫名教、约束欲望的诉求。魏晋南北朝时期代表性的《论语》诠释著作有何晏（190—294）的《论语集解》与皇侃（488—545）的《论语义疏》，两者对于克复治欲的诠释都逐渐强化。
首先来看何晏诠释的克复，重点在于约束欲望。“马融曰：‘剋己，约身也。’孔安国曰：‘复，反也。身能反礼则为仁矣。’”克复有“克”与“复”两个要点。要点一是克。克为克制，己相当于身。克己相当于克制身，约束身的视听言动，约束欲望在视听言动的表达，如阮籍所言的“束身修行”。克通剋，剋在克制的基础上，更倾向于战胜的含义，战胜之克的能动性更强，执行更为果决。克己诠释的欲望约束或战胜包括两种情况：第一种情况是在欲望放纵之前便将其约束，这使得欲望不会僭越或违反礼；第二种情况是在欲望放纵之后施加约束的行为，以期合乎礼。要点二是复。复为反，相当于返回。顺着克之约束的第二种情况，通过克己，欲望得以约束，欲望的表达返回礼的界限之内，从而达到仁。仁是名教的核心概念与最终诉求。在上述诠释中，克己是手段，复礼是克己带来的结果，为仁是追求目标与最终境界。克复约束欲望以返回礼，亦相当于《孟子·告子上》的“求放心”。“人有牛马放逸不归，必知收之；情欲放逸，而不知收之，不亦惑乎！”以牛马放逸比喻心的欲望放纵，克复相当于收敛情欲的求放心。
皇侃的义疏既承接何晏的集解，亦有深入的发展。先来看其对何晏的承接：“剋，犹约也。复，犹反也。言若能自约俭己身，还反于礼中，则为仁也。于时为奢泰过礼，故云‘礼’也。”皇侃更加明确了克复用于治欲，“奢泰过礼”指放纵欲望或奢侈过度，超过或僭越了礼。在此情况下，通过约束欲望、省俭己身，以克复治疗奢泰之病。皇侃克复诠释的发展体现在引入“责”：“剋，责也。复礼，谓责剋己失礼也。非仁者则不能责己复礼，故能自责己复礼则为仁矣。”解“剋”为“责”，责有督责、督促甚至惩罚之意。较之于“约身”，责对于欲望的约束更强，不仅包括欲望放纵之后，还包括欲望放纵之前。换言之，责的诠释涵盖以“克”约束欲望的两种情况，尤其是上文所言第一种情况，欲望放纵之前。“君子克己，心絜冰霜”，冰霜之喻显示出督责严峻，亦如阮籍所言“心若怀冰，战战慄慄”。《诗经·小雅·小旻》有“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，《论语·泰伯》引此，何晏集解为：“言此诗者，喻己常戒惧，恐有所毁伤。”由戒惧的克己治欲可通向《中庸》戒慎恐惧。
克复治欲还可由四目关联五关。“将收情欲，先敛五关。五关者，情欲之路，嗜好之府也。目爱彩色，命曰伐性之斤；耳乐淫声，命曰攻心之鼓；口贪滋味，命曰腐肠之药；鼻悦芳馨，命曰熏喉之烟；身安轝驷，命曰召蹶之机。”目、耳、口、身之关可分别对应克复四目的视、听、言、动。（其不对应处在于四目之“言”是指言语，也就是言不违反礼，而五关的“口”是味觉，口贪恋美食，与鼻贪恋芳馨的气味类似。）沿着“关”深入到欲望刚萌动时：“将收情欲，必在脆微。情欲之萌，如木之将蘖，火之始荧，手可掣而断，露可滴而灭；及其炽也，结条陵云，煽熛章华，虽穷力运斤，竭池灌火，而不能禁，其势盛也。”如同治病要早发现、早治疗，防微杜渐，以免病入膏肓而无药可救，治欲的最佳时机便是欲望刚开始萌动时，此时欲望脆弱微小，也最容易治疗，如同星星之火，只要一滴露水就可以熄灭。如果错过了最佳时机，欲望放纵蔓延，如同星星之火成燎原之势，则难以治疗，穷竭一池之水亦难以灭燎原之火。“嗜欲之萌，耳目可关，而心意可钥；至于炽也，虽襞情卷欲，而不能收，其性败也。如能塞兑于未形，禁欲于脆微，虽求悔吝，其可得乎？”欲望脆弱微小处相当于关口，扼守此关口，以防治欲望。五关亦可深度贯通《中庸》的慎独，“人在暗密，岂以隐翳而回操？是以戒慎目所不睹，恐惧耳所不闻”。这启迪了宋明理学的独体治欲，相当于克之约束的第一种情况，即在欲望放纵之前就将其约束。
（三）克复的玄学诠释与治欲
玄学家克复诠释的创见，体现在引入名教自然之辨、有无本末之辨等玄学议题。首先来看名教自然之辨对于克复诠释的影响。“夫三礼之学，六朝最盛”，“故儒家之政治理想，亦正其哲学价值之所寄托，可谓上骖天衢，下泽草木，而为‘万物皆备于我’之天人境界，正与王弼、向秀、郭象所发挥易、老、庄之理玄同”。玄学家将克复之礼引向自然之理，“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳”。与克复以礼约束视听言动的欲望不同，向秀认为应顺应口目等身体的欲望。其依据在于，他认为人是五行自然和合而生，五行对应五味、五色等，因此，口目等身体的欲望顺应自然之理。适度保留欲望，乃至温和释放欲望，是合于自然之理的。但欲望的释放有其限度，这个限度就是礼。“向秀的‘自然之理’和嵇康、王弼的‘自然’涵义都不相同，他把人们生活中的一些欲望要求看成是合乎天理的。”这里需要注意“自然天理”：即使向秀使用天理的概念，但这还不能称作宋明理学所使用的天理。宋明理学的天理与欲望二元对立，以此指导存理遏欲的功夫；而向秀的“天理”为“自然”所修饰，故天理与欲望不构成二元对立关系，“天理人伦，燕婉娱心”，“此天理自然，人之所宜”。结合口目等欲望的合理性，自然之理更强调欲望的满足，欲望的自然释放中充满了快乐，这是人性中合理的部分。
再看有无本末之辨对于克复的新诠释。顺着“复”的方向发展，可将复卦引入克复诠释：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。”如果把欲望解为躁动，克复就是消除躁动，归于安静。静有两种诠释方向：第一种是与躁动相对的静，克复是约束或消除欲望，以平息躁动，达到安静的状态。这种诠释方向是将动静当作同层级的对抗，唯有销毁欲望的躁动，才能达到无欲的安静。第二种是不与躁动相对的静，这种静属于更高的层级，指向虚无的本体。第一种静与欲望的躁动都属于用，而第二种静相当于体，以此迎合玄学家以无为本的无。结合玄学的有无之辨，复是从“有”出发，追求“无”的本体，也就是从有返无、息末崇本，亦可说由动返归第二种静。结合与动静对应的语默关系来看，第一种静与欲望躁动的关系相当于停止说话的默与言说的关系，第二种静指向缄默维度。“即功夫即是道体，随着功夫的深入，道体呈现出不同的形态，从动静而言，依次是：动而趋静、静极而真动、真动而生生。”更确切地说，第二种静是静极，静极相当于虚无的本体。再结合魏晋玄学的本末体用关系，体为用之本，体决定着用，因此克复是返回本体，这个本体就是静极。静极并非虚寂，而是预示着真动的转折，如同坤复之际见天根，万物由天根孕育而出，由此生生不息。复的新诠释带动克的新诠释，“唯此复，乃能包通万物，无所不容”。克更侧重于能，表现为能动的、创生的本体，“刚中而应，威刚方正，私欲不行，何可以妄？使有妄之道灭，无妄之道成，非大亨利贞而何？刚自外来，而为主于内，则柔邪之道消矣”。克复之能的主体刚威，道德主体挺立，以此抵抗欲望或对欲望免疫；克复的主体方正，合乎礼，乃至成为礼的规范制定者。以复返本、崇本息末，以能复而见天地之心，以此关联撄宁以及从撄到宁的转折，这将在下文论述。
综上可知，魏晋时期国家政治的基础依然是名教。针对皇室门阀破坏名教、践踏礼制的情况，政治的首务是捍卫名教、节制欲望，由此对应儒家倡导的克复生活方式，名教与克复相统一。经典诠释的克复约束欲望趋于强化，且向内深化；玄学思想引入克复诠释，诉诸天理、返本等。这是魏晋时期克复诠释的新发展。
二、魏晋玄学撄宁的主题及治欲
孔子与庄子之学产生于春秋战国时代，代表了两种生活方式：尽管礼崩乐坏，但“郁郁乎文哉”的周代文化影响犹在，孔子坚守“从周”的文化理想，推行克己复礼为仁，并在鲁国落地为中都宰、司寇的政治实践；庄子追求自然的生活，拒绝从政为高官的诱惑，曳尾泥涂。这两种生活方式在魏晋时期相融合，也就是兼取名教与自然。这种融合也可以从先秦经典中找到依据。如庄子借孔子之言区分出两种生活方式：“彼游方之外者也，而丘游方之内也。”（《庄子·大宗师》）孔子所主的名教为方内之学，庄子追求的自然相当于方外之学。郭象将两者融合：“故圣人常游外以冥内，无心以顺有。故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”魏晋玄学的哲学创造性体现在统合或调和两种生活方式：名教克复对应于游外、顺有、见形、俯仰万机；而与名教相对的自然对应于冥内、无心、神气、淡然自若。后一种生活方式可总称为撄宁，并与寡欲无欲、心斋坐忘、养生远游相通。
（一）撄宁与寡欲、无欲
撄宁出自《庄子·大宗师》。南伯子葵与女偊论养生，“其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也”。撄宁包括七个阶段：外天下、外物、外生、朝彻、见独、无古今、不死不生。朝彻与见独为撄宁七个阶段的转换点：撄的消除代表了朝彻之前的外天下、外物、外生；宁的现身代表了见独、无古今、不死不生。以经典的文内互证，据《庄子·庚桑楚》，“夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄”。撄是动词用法，与人物利害的欲望相关；至人循天道，如复见天地之心的境界，则表现为宁。撄宁既有撄的功夫，“外”代表着从纷扰中挣脱而出，如“外荣华则少欲”；又有宁的追求，通过“见独”迎接独体的呈现，追求自然，“渊淡体至道”，至人有至道。
撄宁消除纷乱以获得安宁的治欲方案相当于寡欲或无欲。玄学家依循至人境界，以求在乱世中安顿心灵，其思想资源多诉诸老庄。“见素抱朴，少私寡欲”（《道德经》第十九章），寡欲是较少的欲望或消解欲望。如嵇康：“清虚静泰，少私寡欲。”如阮籍：“峨峨先生，天挺无欲。玄虚恬淡，混齐荣辱。荡涤秽累，婆娑山足。”又如陶渊明：“闲靖少言，不慕荣利。”“环堵萧然，不蔽风日。短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也。”嵇康、阮籍、陶渊明的寡欲、无欲，都可作为撄宁的展开。撄宁有欲望释放的指向。据《淮南子·缪称训》外证，“勿挠勿撄”，高诱注：“撄，缨。”撄仍是动词用法，指欲望对宁静心灵造成的扰乱。欲望纷扰，绵延不绝，这种状态称为萦。撄通萦，“夫与物冥者，物萦亦萦，而未始不宁也”。“物萦而独不萦则败矣，故萦而任之，则莫不曲成也。”上一节的克复治欲基于礼与欲的二元对立，礼与欲属于同一个层次，治欲依据礼确定的标准，以礼对抗欲；而物萦是顺应欲望，欲望在“有”的较低层次实现释放。“而独不萦”的“独”可对接“见独”之独，属于较高层次的“无”。综合两个层次，以“无”顺“有”，撄与宁共同发挥作用：随物扰而动，在与物冥、与物萦中满足了欲望的释放与表达，消解了欲望释放的动力；在独体超越处摆脱欲望，获得安宁。结合有无本末之辨，撄指向“有”的世界，为末，属于回避的对象；宁指向“无”的世界，为本，属于追求的对象。结合上述王弼对复卦的诠释，撄是动，是妄，代指欲望的纷乱，如成玄英注疏：“撄，扰动也。”以复返本，本为静，为宁，如同坤复之际见天根。撄宁包含从静极到真动的转化，这亦是符合儒学缄默维度的第二个特征，如朝彻而见独。这相当于《道德经》第十六章所言“致虚极，守静笃；万物并作，吾以观复”。魏晋玄学的“三玄”（《庄子》《周易》《道德经》），治欲理念是内在一致的。
（二）撄宁与心斋坐忘
克复以礼约束节制欲望，对于欲望持负面态度，缺乏欲望内在产生机制的探究；撄宁对欲望的治疗深度要强于克复，表现在心斋坐忘。颜回箪食瓢饮、居陋巷，践行克复之学，庄子借孔子答颜回说心斋：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）心斋将祭祀之礼的斋戒内化为心灵的斋戒，承接克复的“非礼勿听”，将听内化到心、气。外在声音唤起或调动欲望，克复的“非礼勿听”屏蔽或拒绝邪声，但这只是回避了问题，而没有直捣欲望产生的渊薮。另一方面，听在人们日常生活中扮演重要角色，“听而精之莫聪于耳”（《淮南子·缪称训》），听觉作为人生存的基本技能，一直在发挥作用。若邪声掺杂其中，克复就要求治欲者屏蔽或拒绝邪声，由此治欲不停歇，劳精耗神。更进一步，以礼界定声音的正邪本身就存在困难，更难的是还要求治欲者对所听之声立刻做出判定，否则，邪声便乘虚侵入。心斋是深入到听的根源，由耳内化为心、气。据郭象注：“遣耳目，去心意，而符气性之自得，此虚以待物者也。”“虚其心，则至道集于怀也。”“遣耳目”类似于撄宁七个阶段的“外物”阶段，这可以承接克复的非礼勿视、非礼勿听；“去心意”是在心意层次清除欲望，以虚作为行动的追求，如嵇康追求的“清虚静泰”。在心斋之虚的状态下，即使欲望偶有产生，也随即被销毁清除，不至于表达在心意与气的层次，更不会表达在耳目。因此，心斋可视作彻底清除欲望的治疗方案。当治欲者处于心斋状态时，外在声音（尤其是邪声）在心内找不到感应对象，从而销毁消融在虚心中，欲望就难以形成。故撄宁对于欲望的根源认知与体察更为深入。
撄宁还相通于坐忘。坐忘之忘相当于撄宁的外天下、外物、外生之外，坐忘亦是借助颜回之口道出：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）又据儒学经典：“子曰：回也其庶乎，屡空。”（《论语·先进》）皇侃在《论语》诠释中融合《庄子》，“空，犹虚也。言圣人体寂，而心恒虚无累”，“其遗仁义，忘礼乐，隳肢体，黜聪明，坐忘大通”。这相当于将《论语》与《庄子》的两个颜回互证，从而使得颜回在两个文本中的外在形象及内在心志合一，内在于名教的屡空与自然的坐忘合一。嵇康亦心仪坐忘，“宁寥落闲放，无所矜尚，彼我为一，不争不让，游心皓素，忽然坐忘”。坐忘者与天游，“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”（《庄子·天地》）。据郭象注释：“人之所不能忘者，己也。己犹忘之，又奚识哉！斯乃不识不知，而冥于自然。”在实现坐忘后，克复之克没有了约束的对象，克己之己亦被消解，从而有助于山林自然与庙堂名教的打通。据郭象注《人间世》主旨：“然人间之变故世世异，宜唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。”玄学家追求坐忘的境界，以获得撄宁的滋养；带着撄宁的滋养返回人世间，应对人世间的苦难，如孔子对颜子曰：“若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。”据郭象注：“放心自得之场，当于实而止。”“譬之宫商，应而无心，故曰鸣也。夫无心而应者，任彼耳，不强应也。”以心斋坐忘之心，入庙堂则能弘名教，入山林则能止于符，实现山林与庙堂之间的自由转换。当世道昏暗，不具备实现名教的条件时，士大夫亦不勉强入世，这既有利于避祸免害，亦有利于在山林保存名教于不堕。
（三）撄宁与养生远游
魏晋南北朝道教的撄宁诠释关联着养生，这也影响到魏晋玄学。据《庄子·大宗师》“其嗜欲深者，其天机浅”，嗜欲与天机形成二元对立，去嗜欲而得天机。葛洪对此阐发：“是以历览在昔，得仙道者，多贫贱之士，非势位之人。”贫贱之士嗜欲浅，有利于得天机；势位之人位高权重，陷溺于嗜欲，不利于得仙道。分而论之：“醇醪汩其和气，艳容伐其根荄，所以翦精损虑削乎平粹者，不可曲尽而备论也。”嗜酒破坏和气，相当于由“宁”向“撄”堕落；“艳容”是张扬、放纵欲望，“伐其根荄”破坏了天机发动之根。合而论之，“纵体淫恣，莫不早徂”。放纵欲望会导致早死，与道教追求的养生相悖，“故蝎盛则木朽，欲胜则身枯”。“身之有欲，如树之有蝎；树抱蝎则还自凿，身抱欲而返自害。故蝎盛则木折，欲炽则身亡。”欲望炽盛导致身体枯朽，纵欲与养生二元对立。因此，要养生，就需要治欲，“欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心”。“涤除嗜欲”相当于无欲，“内视反听，尸居无心”相当于老子的渊默与尸居。消解向外求索的欲望，返回内在天机的涵育，“志在守朴，养素全真”。如同王弼诠释的复卦见天地之心，以此期待雷声与龙现。（此据《庄子·在宥》：“尸居而龙见，渊默而雷声。”）对比克复的“非礼勿视，非礼勿听”，“内视反听”的治欲内化到视听未发，不必等待视听欲望的形成，便将视听关联的欲望收摄贞定。“恬愉澹泊”为治欲的境界，如颜子在陋巷箪食瓢饮，又如庄子曳尾泥涂：“恬愉”显示出内在自足，可对应“克己”之能的诠释，内在道德主体确立且牢固，克己有成；“澹泊”源于欲望的消解，是寡欲、无欲的状态，相当于撄宁有得。“恬愉”与“澹泊”相辅相成：内在恬愉自足，则向外求的欲望自然减少；外在“澹泊”，则有助于内在的充足。
撄宁还相通于仙道的远游。屈原面对政治的黑暗，以远游实现内在精神的安顿：“结绶生缠牵，弹冠去埃尘。”远游相当于从世俗世界蝉蜕而出，追求个体心灵的宁静与自由，这亦成为玄学家的追求：“俗人不可亲，松乔是可邻。何为秽浊间，动摇增垢尘。慷慨之远游，整驾俟良辰。”“沧水澡五藏，变化忽若神。”“沧水澡五藏”相当于消除欲望的撄宁、无欲。远游超越人间世的欲望纷争，由超越撄而获得宁，“焉得乔松，颐神太素”。以王子乔、赤松子等传说的神仙指导颐养，是宁的体现。仙道远游并非远去不归，而是玄学家希冀以远游的精神返回人间世，“颐神太素，简返世局”。总体表现为超越人间世与返回人间世的统一，也就是撄宁的超越与克复的返回。
综上所论撄宁与寡欲无欲、心斋坐忘、养生远游，较之于克复，撄宁对于欲望的清除程度更深，追求更加超越。撄宁在超越层面与克复的道德规范建设形成张力，在欲望清除层面与克复形成合力。撄宁的欲望清除有助于克复，克复的约束欲望有助于撄宁。
三、克复与撄宁的对立统一
克复与撄宁两种治欲方案既有对立性又有统一性。其对立的一面同于魏晋玄学传统主题的自然与名教关系，如《晋书》载“圣人贵名教，老庄明自然”问答，冯友兰认为：“孔子与《老》庄‘将无同’，乃当时一部分人之见解也。”“而自然与儒家倡导的名教（道德规范制度等）则是对立的。”克复与撄宁亦具有统一性，两者协同，表现为两种生活方式与两种美的统一。
（一）撄宁与克复治欲的对立与协同
克复与撄宁的对立主要体现在对礼坚守与消解的对立态度。玄学家反礼教，其行为表现如，“不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”。不遵守礼法相当于否定克复之学，从而为纵欲开脱，“故观阮籍之行，而觉礼教崩弛之所由”。更进一步，玄学家在思想层次摧毁礼的根基，“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣”。将道体论的有无之辨延伸到治欲，克复之礼相当于“有”，这是玄学家贬斥的对象，亦属于撄宁的“外物”要消除的对象，克复与撄宁由此形成张力。贵无者尚自然，亦必然导致贱有，由此延伸出外形、遗制、忽防、忘礼，这更进一步加剧了克复与撄宁的张力。对于克复而言，外形相当于身体的消除，消除身体的视听言动，致使克复四目没有了作用对象。遗制、忽防也有类似进路，遗忘名教制度，忽视名教制度对于欲望的防守，则克复将无所凭借。更甚于遗制与忽防的，便是忘礼。礼既忘，则克复随之瓦解，从而彻底消解了克复治欲，乃至消解“无欲”之无，“夫无欲于无欲者，圣人之常也”。综合来看，克复与撄宁的对立体现为崇有与贵无的对立，贵无者斥有，由此撄宁消解克复，尤其是消解礼。
克复与撄宁的对立关联着名教与自然的对立，据嵇康所论，“又纵逸来久，情意傲散，简与礼相背”。纵逸、傲散等都是欲望放纵的表现，与克复、以礼约束欲望背道而驰。“简”相当于纯朴自然，“礼”相当于规范名教，克复与撄宁的对立如同名教与自然相互背离。“汉兴，贵经术，至于石渠之论，实以儒为弊。正始以来，世尚《老》《庄》。逮晋之初，竞以裸裎为高。”从中国哲学思想进程来看：汉代以名教为主；名教之弊需要作为对立者的自然来救治，由此导致正始玄学崇尚自然；然而到晋初，自然异化成裸体等欲望的荡肆，从而又需要名教的约束。中国思想史名教与自然的更迭可视作克复与撄宁寻找动态平衡的过程。为反对名教，玄学家认为在名教之前尚有自然的时代，如嵇康指出：“仁义浇淳朴，前识丧道华。”淳朴为大道自然的特征，克复之仁破坏了大道自然。顺着嵇康的思路构建中国哲学发展史：中国哲学起于至人之学，至人有至道，以自然为宗；而以孔子为代表的圣人之学属于后起之学，不及至人之学，圣人克复倡礼教，与自然关系紧张，甚至破坏了自然，“及至人不存，大道陵迟”，“造立仁义，以婴其心，制为名分，以检其外，勤学讲文，以神其教。故《六经》纷错，百家繁炽，开荣利之途，故奔骛而不觉”。克复导致撄宁的破坏，正如老子所言：“大道废，有仁义。”（《道德经》第十八章）名教兴起于大道陵迟之后，“即此自然天真之破裂形态，遂构成道家思想与仁义礼法之本质的冲突，因而亦是永恒的冲突”。六经导致争名夺利，“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳”。玄学家贬低名教也兼带着诋毁克复，认为克复不仅不能治欲，而且加剧欲望的病症。“以《六经》为芜秽，以仁义为臭腐”，“袭章服则转筋，谭礼典则齿龋。于是兼而弃之，与万物为更始”。玄学家摒弃名教礼典，回归“与万物为更始”的自然，这亦相当于王弼所讲的克复返本。根据《庄子·天运》中老子对于六经的评判，“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”后学者应该凭借六经的陈迹寻求“所以迹”，如郭象注：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。”这种从六经之迹寻求所以迹的思路与王弼所言的克复返本具有一致性，体现出魏晋玄学不同于汉代经学的特色。
撄宁与克复既有对立性，亦有统一性，两者在欲望治疗中可形成合力。“文明在中，见素抱璞，内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄，鉴乎古今，涤情荡欲。”内在追求自然撄宁，外在不违背礼教克复，由此克复与撄宁在清除情欲中形成合力。“不见可欲，使心不乱。”这相当于撄宁七个阶段的“外物”阶段，事先防范欲望，与克复的“非礼勿视”具有一致处。嵇康治欲以撄宁为主，兼统克复，苏绰亦有类似的进路：“是以理人之要，在于清心而已。夫所谓清心者，非不贪货财之谓，乃欲使心气清和，志意端静。心和志静，则邪僻之虑无因而作。”清心相当于撄宁，志意端静相当于心斋，并统摄克复，“这些看法，表现了此一时期儒学对修养提出的新观念、新要求”。按照先秦哲学传统来看，克复是孔颜求仁治欲；《庄子》借孔颜阐释心斋坐忘，并与撄宁相通。因此，魏晋南北朝时期两种方案都借助孔颜之学呈现，两者具有一致的源头与目标，如阮籍认为孔子之学：“考混元于无形，本造化于太初。”这相当于将自然、撄宁之学赋予孔子，由此显示出两种治欲方案的合力。
克复与撄宁的对立统一还体现在玄学家个体的生活方式，如郭象所论，“夫知礼意者，必游外以经内”。在追问礼的深层动机的基础上，游外与经内可承接前文所论庄子的方外与孔子的方内之学。游外是符合名教的克复之礼，经内是追求撄宁自然。由此兼取克复与撄宁，这是肯定性评价。若从否定性评价来看，“他们既鄙视世俗，又要表示出身份的高贵；故作旷达，又仍然保持着名教的传统和对于物质利益的无穷欲望。这是玄学家共同的倾向”。又如嵇康的生活方式：“与世无营，神气晏如。”“奉时恭默，咎悔不生。”他通过自然躲避名教，追求神气晏如、咎悔不生的撄宁境界，这亦体现在《绝交书》中；然而，其《家诫》依赖名教，“因为他们生于乱世，不得已，才有这样的行为，并非他们的本态。但又于此可见魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到固执之极的”。克复与撄宁还表现为个性化与公共性的统一。撄宁属于个性化治欲方案，个体追求内在的精神境界安宁与远游，“虚室生白，吉祥止止”（《庄子·人间世》），个体心灵欲望的清除昭示着美的呈现。克复具有公共性治欲的指向，其公共性表现为礼的规范性。规范的礼可以约束、防范欲望病态的荡肆，维护名教秩序与社会风气。“《六经》以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之《六经》；全性之本，不须犯情之礼律。”欲望具有扩张性、发散性的表达需求，如果不抑制欲望，将会破坏名教，“宪章弛废，名教颓毁”，六经约束或抑制欲望是维持社会稳定秩序的基础。当然，名教对于欲望的约束或抑制应有限度，不能伤害到人的自然需求；撄宁温和释放欲望，并平衡克复抑制欲望的问题。
（二）克复与撄宁的生活方式
克复与撄宁分别代表了两种生活方式。魏晋玄学的本末、有无等哲学论辩是服务于生活方式的。这相当于将哲学作为一种生活方式，甚至以生活方式的哲学统摄论辩哲学：“哲学——不管是古代还是今天——是一种理论的和‘概念化的’活动。然而，我也相信，在古代，正是哲学家的生活方式，制约和决定了他们哲学论辩的根本倾向。”主流的魏晋玄学研究主要关注哲学论辩，由此导致哲学与生活方式脱节。统合生活方式与哲学论辩，有利于推进魏晋玄学的整体研究，如克复与“有”的哲学、庙堂、名教的生活方式相统一；撄宁与“无”的哲学、山林、自然的生活方式相统一。生活方式包括社会生活方式与个人生活方式两种类型，两种类型既有统一，亦有分化。汉代儒学主流是名教为主导的社会生活方式，庙堂是儒者实现修齐治平、参与政治生活的场所，儒者克复约束欲望，亦是服从社会生活方式与稳定的社会生活秩序；然而到汉末，统一的生活方式产生分化，“在朝者陈力以秉庶事，山林者修德以厉贪浊，殊途同归，俱人臣也”。庙堂与山林的殊途相当于社会与个人生活方式的分化，“汉末这类清以自守的隐者是以非暴力的、非直接对抗的形式，既保持自身志气的纯洁，又力行儒家的伦理”。魏晋南北朝时期的名教遭到破坏，儒者的生活方式愈加向自然山林的生活方式倾斜。“他们在形而上学方面属于道家，但在社会及政治学方面则为儒家。”他们调整个人与自然、庙堂的关系，寻找既能安身立命，又能有心灵寄托的生活方式，用以适应生态恶劣的社会政治环境，“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。由此兼取山林与庙堂的生活方式，“且孔子贵名教，老、庄崇自然。名教所以治天下，自然所以养性命”，“夫论自然名教相同，乃晋代之通说”。具体到治欲，便是克复与撄宁两种治欲方案的兼取：“由克复而得撄宁”，超越克复的形迹，追求内心的撄宁；“由撄宁而归克复”，由撄宁返回克复，相当于由自然返回名教。双向互动表现为克复与撄宁的协同治欲。
如同克复与撄宁的对立，两种生活方式亦有内在的冲突。当儒者选择山林作为生活方式时，自然与撄宁会削弱名教礼法，如“越名教而任自然”。“越”是在名教与自然选择比较中，倾向于自然，但还没有彻底否定名教的基础。“儒者，周孔也”，“老子既兼综礼教，而又久视，则未可谓之为减周孔也”。这代表了从自然会通名教的诠释方向，用以化解两种生活方式的内在冲突。承袭《晋书》之论“指礼法为流俗，目纵诞以清高”，顾炎武将正始之风判定为，“弃经典而尚老、庄，蔑礼法而崇放达”，“自此以后，竞相祖述”，“以至国亡于上，教沦于下，羌胡互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉！”顾炎武将山林的生活方式作为颠覆国亡的罪魁祸首。从上文分析来看，山林代表的撄宁消解欲望，并与庙堂的克复之学具有治欲的合力，克复之学仍在魏晋南北朝时期发挥重要作用，由此可见顾炎武批判之偏激。蔑视礼法而崇放达者是病态的纵欲者，如仲长统所论，“六合之内，恣心所欲”，“叛散《五经》，灭弃《风》、《雅》”，“敖翔太清，纵意容冶”。国亡更应归咎于纵欲者、享乐者、名教与自然的破坏者，而不应归咎于倡导撄宁自然与克复名教的治欲者。
（三）克复与撄宁的两种美学
克复与撄宁两种治欲方案关联着两种美。以鲍照评价谢灵运与李延寿之诗为例：“谢五言如初发芙蓉，自然可爱。君诗若铺锦列绣，亦雕缋满眼。”“铺锦列绣”之美条理密实，这符合克复之礼的名教特征；“初发芙蓉”之美朴素本真，富有生意，属于撄宁的追求。“从这个时候起，中国人的美感走到了一个新的方面，表现出一种新的美的理想。那就是认为‘初发芙蓉’比之于‘错采镂金’是一种更高的美的境界。”“这是美学思想史的一个大的解放。诗、书、画开始成为活泼泼的生活的表现，独立的自我表现。”名教之礼经过先秦以至两汉的辉煌发展，在魏晋迎来了关键的转向，从遵循公共性规范转向个体自然的精神境界，“而华藻之兴，必由于礼，斯必然之理，至人之所无奈何，故以为己之桎梏也”。“错采镂金”与“铺锦列绣”体现名教的规范性、繁盛性与体系性，而名教的规范在一定程度上抑制了自然的精神追求与本真之美，这内在于克复与撄宁的对立。玄学家追问决定礼的根本依据，这是形而上学的崇本息末进路；同时，他们要实现个体的解放，以防止礼成为个人自由精神的桎梏。“真如绿水中，一朵芙蓉出”，初发芙蓉之美契合自然，富有生意与个性，“终无求欲，上美也”。上美的境界就是道体现身的无欲境界，也是宁的境界。两种美的融合可概述为：“宁隐鳞藏彩，若渊中之龙乎？”在经过两汉名教的错采镂金发展之后，魏晋玄学藏彩于真，藏“飞龙在天”于“潜龙勿用”，亦相当于藏克复于撄宁，两种美的融合带动克复与撄宁治欲的联动。
在以礼为宗旨的克复治欲之外，名教还有以乐治欲。据嵇康所论：“是以古人知情之不可放，故抑其所遁；知欲之不可绝，故因其所自。为可奉之礼，制可导之乐。”礼与乐治欲各有其针对性：礼抑制欲望，其规范性便于众人遵奉执行；乐疏导情欲，维系个体的活力，故礼与乐治欲的差异亦反映到克复的公共性与撄宁的个体性差异。“乐与仁的会通统一，即是艺术与道德，在其最深的根底中，同时，也即是在其最高的境界中，会得到自然而然的融和统一。因而道德充实了艺术的内容，艺术助长、安定了道德的力量。”较之于礼，乐与自然之美的关系更为密切，且以乐治欲的个体性、特殊性较强，与撄宁较近。汉代名教之礼的普遍性、规范性治欲方式占据主流，故规范性的美为其特色；魏晋南北朝时期的礼教遭遇挫折，乐教发挥重要作用，个性化、特殊性治欲方式逐渐兴盛，故个性化的美为其特色。从先秦到魏晋南北朝的儒学主题发展顺序是：先秦孔子的礼乐之教—两汉的礼教—魏晋南北朝的乐教。魏晋南北朝时期发达的乐教有助于艺术主体更为自由的发展与更富有个体活力的创造，也促成魏晋南北朝时期美学的发展高峰。当然，两汉的礼教中亦有乐教，魏晋南北朝时期的礼教也仍是政治文化生活的底色。
余 论
综上所论可知，克复约束欲望，依据规范化的礼，维护国家的名教秩序；撄宁消解欲望，去规范化，去工具化，乃至心斋、坐忘、养生、远游。魏晋南北朝时期的治欲特色在于克复与撄宁两种治欲方案的联动。从欲望发展的特点来看，撄宁消解欲望，可以深入到欲望将萌时，克复尤其适用于欲望僭越礼的情况，从而使得欲望在产生及发展的阶段都有相应的治疗方案。即功夫即道体，克复与撄宁对应玄学的有无之辨、名教与自然的关系，两种治欲方案的联动表现为两种生活方式的兼取。儒道两家经由先秦两汉独立发展、积聚之后，在魏晋南北朝时期联动交融，形成中国哲学欲望认知及治疗的独特进路。这种进路促进了儒家名教与道家自然的深度融合，也带来中国美学的辉煌。
从中外哲学的比较视野来看，回应前文提到的李约瑟判别儒道两家生活方式与希腊治欲哲学的比较。克复以礼治欲，强调礼的规范秩序，礼成为欲望表达的界限。对于僭越礼的界限的欲望，需要通过克复来约束。在这个意义上，儒家与斯多噶学派类似。不能以禁欲主义称呼儒家，“中国没有禁欲主义的思想”。在礼的界限内的欲望，则应予以满足释放，如荀子所论，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求”，“故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》），又如“欲知人道，从其欲”（《淮南子·缪称训》）。魏晋时期社会动荡不安，虽然偶有生产稳定、人民富庶的情况，如太康之中“故于时有天下无穷人之谚”，但都是昙花一现，“民乐其生，百代之一时矣”。在大多数情况下，社会生产破坏，人民流离失所、无以安身，基本生存欲望都难以满足：“出门无所见，白骨蔽平原。路有饥妇人，抱子弃草间。顾闻号泣声，挥涕独不还。”在这样的情况下，对于下层民众而言，更应关注在礼的界限内的欲望满足。当然，斯多噶学派亦是人文化的约束欲望，与希伯来宗教的禁欲有根本区别。魏晋玄学的克复治欲亦是如此，对欲望进行有限度的约束和治疗，还没有达到禁欲主义的要求。随着汉魏时期佛教传入中国，佛教禁欲主义也在崛起，并将在隋唐迎来高峰。道家主张顺应自然、释放欲望，如作为道家支流的杨朱之学，就具有享乐主义的特征。冯友兰认为《列子》是魏晋时期的作品，其中的《杨朱篇》表现出享乐主义的展开，“若以与西方哲学比较，《杨朱篇》所持意见，与施勒尼派所持极相合，与伊壁鸠鲁派所持在原理上亦相合”。但是，撄宁并非追求享乐，而是追求心灵的宁静与山林自然的生活方式，这与伊壁鸠鲁学派的享乐主义还是有显著区别的。
