摘 要：两宋理学对于殷商、周初时期敬的新诠释体现为：敬的对象由上帝走向天理；敬的行为从敬畏他者走向自我的伦理规范；敬的境界从内外一致走向内在纯德。基于存理遏欲的主题，两宋理学之敬综合展现为三层：第一层，整齐严肃的敬之容与“主一无适”的敬之义；第二层，不容一物的敬之功与常惺惺的敬之体；第三层，常惺惺的敬之体与戒慎恐惧的敬之意。敬的三层关系反衬出欲望的复杂性及发展状态，相当于构建了一套系统的欲望防范与治疗方案。两宋理学之敬深刻影响了元明清儒学以及包括朝鲜在内的东亚儒学发展，并在两希文明的比较视野中显示出中国哲学治欲的独特性与世界性。

关键词：敬；文王；两宋理学；治欲；存理遏欲

基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“中国哲学的欲望认知研究”（24FZXB010）

作者简介：张昭炜，男，中国社会科学院世界宗教研究所研究员、教授、博士生导师，主要从事儒学与宗教、宋明理学研究。

中国哲学中主要有两种敬的类型及代表：第一是周代的敬，“周人的哲学，可以用一个‘敬’字作代表。周初文诰，没有一篇没有‘敬’字”。周人论敬由文王奠基，源于殷商文化，关联着殷周革命这一中华文明转型，直接影响先秦及后世儒学。第二是宋代的敬，以北宋的程颢、程颐与南宋的朱熹为代表。朱子服膺二程之学：“程先生所以有功于后学者，最是‘敬’之一字有力。”朱子集北宋理学之大成，据其自述，“‘敬’字工夫，乃圣门第一义”。周代与宋代文化绵延相传，中国文化两个大时代的大哲学家都重视敬；周宋之间与元明清的儒学亦重视敬，这显示出敬在中国哲学中的重要地位及连续传承，值得深入研究。据《说文》，“敬，肃也”，敬的含义有恭肃（composure）、尊敬（respect）、敬奉（reverence）、敬仰（veneration）、敬畏（awe or seriousness）等，两宋理学之敬有主一、常惺惺、整齐严肃等表现形式，当前关于两宋理学之敬的研究亦多集中在敬的形式上。在此基础上，结合两宋理学存理遏欲的主题，敬与极通，极是“所当极极然者”，故敬是存理；理与欲二元对立，故敬亦是遏欲。以治欲为主题，可以追问敬的致用性、探究其多样形式的内在关联，如敬的多样形式如何适用于欲望的多样性，从而将这些形式统一于治欲的实践，并厘清两宋理学对周代之敬的传承与发展过程。通过治欲视角诠释敬，还有利于治欲的特色彰显，呈现中国哲学发展的连续性，有助于打开中国哲学的世界视野。

从中国哲学中敬的连续性来看，按照殷商文化—周初文王—周代文化—先秦儒学—两宋理学的发展顺序，文王处于中国哲学转型的关键点：这个关键点向上绍续殷商文化的神圣上帝，向下为以文德为特征的周代文化奠基，实现从敬奉上帝到道德人文主体崛起的转型，并影响后世儒学。敬源于礼，“礼以敬为主”。卡西尔认为“任何献祭都包含着一种对自身感觉欲望的限制与克制”，陈来先生以此反观中华礼乐文明，“祭祀所表现的节制，在周代的祭祀礼仪中表现得最完全”，“礼只是个敬之节文”。敬有三部分内容：第一，敬的对象。如孔子言“其事上也敬”（《论语·公冶长》），“上”为敬的对象，如君之于臣，其反例如：“门人不敬子路。”（《论语·先进》）敬的对象影响治欲的程度，殷商、周初时期敬的对象为上帝，对治欲的要求高；承接先秦儒学，两宋理学敬的对象为世俗伦理关系中的人，由此发展出人文化的天理，其治欲程度要低于前者。第二，敬的行为。它关联着敬的形式。道德主体的行为要符合道德规范，并达到敬的对象的期望，如“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》），又如“修己以敬人”（《论语·宪问》）。在与他者的关系中，敬的行为表现为道德主体的恭肃慎重或对他者的敬奉。第三，敬的境界。它指的是道德主体通过敬的行为达到的道德境界，如《周礼》“以祀礼教敬”，据注疏：“祭，极敬也。”这三部分内容相互关联：敬的对象影响敬的行为；敬的行为作用于敬的对象，以追求敬的境界；由敬的境界亦可反推出敬的行为与敬的对象。这三部分内容都可以集中到治欲这一主题，下文将分述说明。

（一）敬的对象之诠释：从上帝到天理

理学以持敬为主要修养功夫，这一传统源于殷商、周初时期，底蕴深厚。朱子将敬追溯至商汤与文王，“学莫要于持敬”，“如汤之‘圣敬日跻’、文王‘小心翼翼’之类，皆是。只是他便与敬为一”。首先来看商汤之敬：“帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祗。”（《诗经·商颂·长发》）祗有敬义，祗之敬是敬奉与敬畏：敬的对象是上帝，上帝具有神圣性、唯一性，敬的主体与敬的对象是谦卑服从与至上权威的关系。“帝命不违”指商汤畏惧、不敢违背上帝之命，他需要克制欲望，才能做到完全服从。“圣敬日跻”之圣是道德典范，敬是接近道德典范的努力。再看文王之敬：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”（《诗经·大雅·大明》）“小心翼翼”显示出道德主体的虔敬，以此昭事上帝。从其使用的摹状词来看，“翼翼”可以说是在敬的主体展开的空间上无微不至，呼应商汤之敬在时间上无有停息的“迟迟”。由此可见，殷商、周初时期的敬涵盖由时间与空间构成的全部场域，后世理学之敬亦须覆盖全部时空场域，如时间的未发与已发，这将在下文论及。

二程以天理诠释文王之敬：“‘文王陟降，在帝左右，不识不知，顺帝之则。’（不作聪明，顺天理也）。”按照《诗经·大雅·文王》“文王陟降，在帝左右”的语境，文王与上帝最为接近。二程将敬的对象由上帝诠释成天理，这其实是以理学思想将敬的对象世俗化。又据朱子注释：“盖以文王之神在天，一升一降，无时不在上帝之左右，是以子孙蒙其福泽，而君有天下矣。”文王敬奉上帝，综合了敬畏与敬仰：敬畏上帝，即敬的主体在面对神圣对象时表现出畏惧，小心翼翼；敬仰上帝，上帝高高在上，敬的主体谦卑在下，帝命不违。二程亦消解了文王“在帝左右”的神圣性，“‘在帝左右’，察天理而左右也”，由此将敬上帝诠释为察天理。程朱之敬以理学的世俗精神代替了殷周的宗教精神，以顺从人文化的天理取代了畏惧服从帝则。

（二）敬的行为之变迁：从敬畏他者到自我的伦理规范

文王敬奉上帝，是瞻视超越者的敬畏，如商汤所言“予畏上帝”（《尚书·商书·汤誓》），为“克配上帝”（《诗经·大雅·文王》），要求敬的主体净化内心、清除欲望，以匹配上帝至善的道德品质；程朱既非政治领袖，亦非神人媒介，因此其敬的行为亦随之减弱，如朱子言敬：“正其衣冠，尊其瞻视。潜心以居，对越上帝。”朱子将对上帝之敬转化成正衣冠、尊瞻视等伦理规范，文王之敬的敬畏、敬奉、虔敬亦大打折扣，如朱子所论，“敬只是一个畏”。“畏”字甚至弱于《中庸》中面对不睹不闻的戒慎恐惧，只是“略略收拾来”，“也不大段用得力”。对比文王敬上帝时的小心翼翼，朱子的“略略”表现出应付倾向。参照奥古斯丁对敬的区分：“所谓‘敬奉’，指的不是我们要用爱心互相‘服事’（加5：13），即希腊文的‘douleuein’，而是惟独敬奉上帝，即希腊文的‘latreuein’。”成汤、文王敬的对象是单一的，类似于“latreuein”，敬奉对象是神圣的、唯一的上帝；程朱敬的对象是多元的，类似于“douleuein”，敬奉对象是世俗的、多元的众人。程朱理学之敬的对象由上帝转向日常行为规范，“持敬之说，不必多言。但熟味‘整齐严肃’、‘严威俨恪’、‘动容貌，整思虑’、‘正衣冠，尊瞻视’此等数语，而实加工焉”。整齐严肃、严威俨恪尚保留有敬畏之情，而容貌、思虑、衣冠、瞻视之敬则完全世俗化。

敬的变迁还体现在强调“主一”。文王时并无“主一”之说，因为敬事上帝具有敬奉对象的唯一性，不需要特别标识“主一”之一。二程则将“主一”之一哲学抽象化，“有以一为难见，不可下工夫。如何一者，无他，只是整齐严肃，则心便一”。在此情况下，敬的重点由对象转向行为，也就是整齐严肃，如孔子、颜渊克己复礼的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），以此约束欲望。“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一”，“主一”在传统诠释中是意念专注，“无适”是防范意念或欲望分散。朱子以“他往”解释“适”，“不东以西，不南以北。当事而存，靡他其适”。这种解释没有超越指向，只是聚焦于特定事物，属于对世俗事务的收敛、约束。

（三）敬的境界之变迁：从内外一致到内在纯德

敬的对象与行为决定敬的境界。敬的境界基于德，“至于经常与‘敬’字连用的‘德’字，原来应为‘惪’字，后人以德为惪，而‘惪’字反废，许氏《说文》对‘惪’字的解释是：‘外得于人，内得于己也。从直从心’”。德与敬一致，相当于道体境界与功夫相统一。文王之敬的境界内外一致：内在境界是德之纯，“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯”（《诗经·周颂·维天之命》），德之纯如同无声无臭的上天之载，要求彻底清除欲望；文王之敬外化表现为文王成为道德典范，“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚”（《诗经·大雅·文王》），文王的道德典范具有上天之载的品质，能够感召万邦。万邦之民信服文王，由此实现了万邦信仰对象由上帝到文王的转换，奠定了殷周革命的政治格局。据段玉裁注释：“内得于己，为身心所自得也；外得于人，谓惠泽使人得之也。”内得于己，身心所自得，对应文王之德之纯，由内达外，纯净的内在之德必然要向外表达；外得于人，惠泽他者，敬慎威仪，为天下法，由外及内，外在为天下法的行为规范反证内在之德之纯。又如文王后人卫武公管窥文王外在显化之敬：“敬慎威仪，维民之则。”据朱子注释：“敬其威仪，然后可以为天下法也。”朱子以世俗化的理诠释文王的道德境界：“‘帝命文王’，岂天谆谆然命之耶？只文王要恁地，便是理合如此，便是帝命之也。”敬由帝命转为天理，敬的境界源于存理。“有诸中者，必形诸外。惟恐不直内，内直则外必方”，内在涵养德性为根本，根本既固，则自然表达在外。“天下无一物非吾度内者，故敬为学之大要”，程朱持敬以内为主，由内达外。相对于文王之敬，程朱之敬集中在内化纯德上，而对外化仪刑、为天下法的继承有所减弱。

综合来看，两宋理学对于敬的新诠释体现为：敬的对象由上帝走向天理；敬的行为从敬畏他者走向自我的伦理规范；敬的境界从内外一致走向内在纯德。上述三个方面几乎同时进行，标志着中国哲学从文王的神圣之敬向两宋理学世俗之敬转型的完成。当然，这种转型并没有将二者完全割裂，两宋理学世俗之敬在新诠释中将殷商、周初时期敬的神圣性哲学化传承，并将其贯彻在敬的展开及治欲上。

在继承文王之敬的基础上，两宋理学以持敬为中心展开，“大凡持敬，程子所谓敬如有个宅舍。讲学如游骑，不可便相离远去”。敬是朱子讲学的宅舍，相当于讲学主旨；具体讲学内容如同游骑围绕宅舍，讲学内容围绕敬展开。

（一）从“维清缉熙”到“闲邪存诚”的治欲主题

敬的境界决定了敬的治欲。据《诗经·周颂·维清》“维清缉熙，文王之典”，文王道德典范的内在特质为维清，“象武，武王初有天下，象文王武功之舞，歌《维清》以奏之”。维清是纯净无染、指向无欲的境界。又据《诗经·大雅·文王》“穆穆文王，於缉熙敬止”，缉熙是心系光明，体现心专注于光明的唯一诉求，光明亦指向无欲的境界。“缉熙敬止”与“维清缉熙”都代表了欲望清除或无欲的境界，两者可通过“缉熙”互通：缉熙光明是两者共同的指向。因此，敬内含着光明（维清、缉熙）与欲望的二元对立关系：光明（维清、缉熙）是敬追求的对象，欲望是敬摒弃的对象，这里的欲望主要指与光明缉熙对立的私欲、人欲。两宋理学尊奉天理，以敬来实现，“人常恭敬，则心常光明”，“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然”。按此语境，心常光明相当于心之湛然，可对应维清；天理粲然可对应缉熙。湛然与粲然都是依赖于敬的功夫。“不是天理，便是私欲”，“无人欲即皆天理”，天理与私欲、人欲二元对立，敬是存天理，存天理即是清除欲望，也就是去私欲。“但存此涵养，久之自然天理明”，在终极目标上，文王的光明与程朱的天理明一致，缉熙敬止与存天理都要求彻底清除欲望，“‘不识不知，顺帝之则’。见得文王先有这个工夫，此心无一毫之私”。唯有欲望被彻底清除，方能匹配帝则，这是一个极其严苛的治欲标准。文王之敬要求彻底清除欲望，达到与上帝至善匹配的道德品质；两宋理学存理遏欲的主要功夫为持敬，要求通过持敬遏制欲望，达到彻底清除欲望的光明境界。两者的治欲目标一致。

两宋理学持敬表现为存诚与闲邪的联动。圣是理学的道德典范，其理学特质是诚，诚相当于缉熙、天理，这源于周敦颐对于《中庸》的新诠释：“圣，诚而已矣。”“诚，五常之本，百行之源也。”诚而无伪，相当于诚而无欲，亦如程子所论：“‘思无邪’，诚也。”这是基于诚与邪的对立。诚的内圣特质可以看作对文王维清缉熙的光明的接续，也就是无欲、无邪的状态。“敬是闲邪之道”，邪代指欲望，敬的闲邪相当于防范治欲。作为一种在活动状态下保持精神约束的方法，敬同时要实现“两种事情”：首先，我们要专注于一项事物或一个特殊的尊敬对象；其次，基于这一尊敬对象，我们要去除私欲，包括那些容易被忽视和错解的。敬的“两种事情”表现为持敬对象与持敬功能相统一：文王之敬是缉熙光明，只有彻底去除欲望，才能匹配上帝；程朱持敬追求天理，唯有去除邪妄，才能达到天理。持敬相当于存诚，“敬是闲邪之道。闲邪存其诚，虽是两事，然亦只是一事。闲邪则诚自存矣”。闲邪是消除性功夫，指的是减少欲望、抵制欲望；存诚是建设性功夫，指的是确立道德主体。闲邪与存诚联动，消除欲望愈彻底，其诚的道德主体建设愈稳固强健。欲望如邪寇，以破屋防寇来比喻说明：“闲邪存诚，闲邪则诚自存。如人有室，垣墙不修，不能防寇，寇从东来，逐之则复有自西入；逐得一人，一人复至。不如修其垣墙，则寇自不至，故欲闲邪也。”闲邪是防贼的功夫，贼可以从多点侵入，故主人难以一一应对；存诚是修墙固本的功夫，屋子的根本稳固之后，则贼难以从任何一点侵入。“此正如破屋中御寇，东面一人来未逐得，西面又一人至矣，左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘作得主定”，“盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事”。闲邪是从四方防止欲望贼寇，相当于多线作战，道德主体受制于欲望的牵动，容易瞻前顾后，疲于应战；存诚是稳固根本，相当于集中作战，夯实道德主体，乃至四方之贼因畏惧主人而不敢侵入。由此，存诚相当于“主一”之敬：“主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。”主一既有方向的专注（be attentive to），不随欲望迁移；又体现了挺立道德主体之坚固。

（二）敬的总纲与展开

据朱子所言：“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”换言之，敬可以统摄朱子学道德修养诸功夫。展开来看，如钱穆总结朱子论敬六义：一曰敬略如畏字相似；二曰敬是收敛其心不容一物；三曰敬是随事专一，又曰主一之谓敬；四曰敬须随事检点；五曰敬是常惺惺法；六曰敬是整齐严肃。六义属于枚举式总结，第一义的敬畏源于敬的训诂义，如文王面对神圣威严的上帝时的敬畏；朱子之敬的敬畏要弱于文王，如陈淳指出，“敬字本是个虚字，与畏惧等字相似，今把做实工夫，主意重了，似个实物事一般”。从语法结构来看，文王对上帝的敬畏指向明确，也就是作为宾语的信仰对象，敬畏源于上帝的神圣威严；而朱子之敬倾向于专注敬的行为。据李滉总结两宋理学之敬：“朱子曰：‘程子尝以主壹无适言之，尝以整齐严肃言之。’门人谢氏之说，则有所谓常惺惺法者焉。尹氏之说，则有其心收敛不容壹物者焉。云云。”两宋理学之敬的学术谱系为：主一无适、整齐严肃为程子所主；常惺惺为谢良佐所主；其心收敛不容一物为尹焞所主；朱子将四者兼收之，集成理学的论敬。陈淳深得师说，其系统论述敬：“所谓‘主一无适’者，敬之义；所谓‘常惺惺’者，敬之体；所谓‘整齐严肃’者，敬之容；所谓‘戒谨恐惧’者，敬之意；所谓‘其心收敛，不容一物’者，又正持敬时凝定之功。”以上关于敬的内容丰富，各有侧重，但仍缺乏内在统一性。有鉴于此，基于闲邪存诚、存理遏欲的主题，以下分三层展现朱子学之敬。

第一层，整齐严肃的敬之容与主一无适的敬之义。整齐严肃作为外显的容仪，可以说是敬的末端。与敬之容相配的是主一无适的敬之义。从治欲角度来解读，据《诗经·大雅·大明》“上帝临女，无贰尔心”，“贰尔心”相当于有适、有欲、容物，故不能主一。敬之义是主一无适：上帝在场时，文王专一敬奉上帝，以纯粹精一之心敬奉之，湛然无欲；上帝退场后，程朱之“主一”即是专一于天理。这亦可呼应程颐答尹焞问敬：“且如人到神祠中致敬时，其心收敛，更著不得毫发事，非主一而何？”这种主一关联着文王敬上帝的唯一性，“著不得毫发事”相当于不容一物，这将在下一层论述。主一是指心作用于一个特定对象，程子云：“只是专一。”此处“专一”描述心的专注状态，“大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎”。张岱年指出：“以现在名词说之，所谓敬，其实就是统制自己的反应。”“敬则对于刺激能加以抉择，专对于某些刺激予以一定反应，对于其他刺激则不加理会。”这是从“有适”的角度诠释主一的进路，对于特定刺激予以反应者便是所主之一，反之则是“有适”。主一与无适从相反的两个方面展现敬：“主一”之“一”是从肯定的角度明确专注的对象；“无适”之“适”是从否定的角度指出需要避免的对象。葛瑞汉指出：“在任何时候，心都必须有一个‘主’（ruler统治者、主导者），一个主导的考虑，别的一切事情都是从属的。”这是从主一的角度诠释无适的进路，“主一无适，敬以直内，便有浩然之气”，由此兼带出养气。综上，主一与无适可以相互定义：主一之谓敬，无适之谓一。由此可推出：主一等于无适。前文已论段玉裁对此的指正，主一具有独一的神圣性，因此具有极强的道德性；而传统解释中的主一与无适之敬仅指对于刺激反应的心理状态，道德性不明确。为此，需要对敬附加道德性，如程子所论：“一则自是无非僻之奸。”“主一”之“一”可视作文王所敬上帝，其唯一性、排他性与“无适”呼应，类似于“latreuein”，其道德性为至善。

第二层，不容一物的敬之功与常惺惺的敬之体。常惺惺是心处于明觉状态，以缉熙明觉之心专一于上帝，此心不容一物，不容许私欲存在，需要彻底清除欲望，如文王之德之纯。不容一物亦可说是道德纯粹精一，“既不添第二件，又不插第三件”。以道心与人心为例，“二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也”。天理与人欲交战，天理能胜人欲，人欲不能掺杂天理，不得“贰尔心”，“弗贰以二，弗参以三。惟精惟一，万变是监。从事于斯，是曰持敬”。这相通于十六字心传（人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中）的“惟精惟一”，是人心之欲与道心之理的二元对立，“二”“三”都是指所容之物，指人欲、私欲等欲望破坏了心的精一。

不容一物与主一无适的诠释差异在于遮与表：不容一物是遮诠，指否定或摒弃欲望；主一无适是表诠，指肯定或尊主天理。商汤、文王面对上帝，小心翼翼、昭假迟迟，对于敬之容要求高，属于祭祀上帝或天之礼；程朱之敬世俗泛化，整齐严肃可以面对上级，如臣之于君，亦可用于事长辈，如子之于父，这些均属于世俗规范之礼。在不容一物与整齐严肃之间，还有事的层面，这相当于钱穆总结敬的第四义“随事检点”：在应对具体事物中持敬，具有显化之用的特征；通过随事持敬返回敬的主体、检讨敬的行为，具有支撑显化之用的特征。

第三层，常惺惺的敬之体与戒慎恐惧的敬之意。常惺惺为程门弟子谢良佐所倡，“敬是常惺惺法”，谢良佐以觉言仁，具有心学倾向，常惺惺的主体内化为心，如张九成所论：“敬无定体。平居无事，皆敬也；一念之恶，则非敬矣。”朱子意识到主体化的心与其所主张的客体化的性体天理相抵牾，因此，其主张常惺惺须服从性体的照临。“但谓工夫用力处在敬而不在觉耳。上蔡云‘敬是常惺惺法’，此言得之，但不免有便以惺惺为仁之意，此则未稳当耳。”朱子改变了谢良佐“常惺惺”向内在之“觉”的诠释方向，即张九成、陆氏兄弟的心学方向，朱子视之为“洪水猛兽”；与此相对，陆九渊亦批评朱子持敬：“观此二字，可见其不明道矣。”常惺惺取决于戒慎恐惧（或戒谨恐惧）的敬之意，这是《中庸》的诠释进路，是敬畏训诂义更为内化的形式。承接《中庸》，程子将天德与慎独关联，“‘於乎不显，文王之德之纯’，盖曰文王之所以为文也。纯亦不已，此乃天德也”，“其要只在慎独”。“於乎不显”的纯德可以呼应《论语·子罕》的“逝者如斯夫！不舍昼夜”。从治欲视角来看，私欲阻碍天理流行，如朱子所言：“天理流行之妙，若少有私欲以间之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去。”私欲导致德不纯，故文王以敬除私欲；私欲导致天理流行受阻，程朱亦以敬去私欲。

这里要注意敬之体与敬之意的区别：常惺惺是心的明觉状态，侧重于敬的连续，强调心在时间维度全覆盖；戒慎恐惧是敬之意，意决定心的发用，如面对上帝、不睹不闻的鬼神之意，乃至祭祀神明屋漏之位之意。戒慎恐惧是内化的敬，最为深隐。据《中庸》记载，“《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信”，这里的《诗》指的是《诗经·大雅·抑》，体现了文王后人卫武公之敬，“相在尔室，尚不愧于屋漏。无曰不显，莫予云觏。神之格思，不可度思，矧可射思”。敬的对象从文王所敬的上帝转化成卫武公所敬的屋漏，从神明转化成祭祀神明之位；对神明之位的敬畏，在《中庸》中被诠释为“不动而敬”，这从敬的对象转向敬的主体，诠释的重点在于敬的主体符合道德规范。程朱承接了这种转向，据程子注释，“至于不敢欺、不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也”，“不敢欺、不敢慢”是对敬的主体的约束，由约束达到“不愧于屋漏”。又据朱子注释：“当知鬼神之妙，无物不体，其至于是，有不可得而测者。不显亦临，犹惧有失，况可厌射而不敬乎！”“不显”“鬼神”保留了文王之敬，如“不显亦临”即保留了上帝的临在。敬不仅是恭敬的显化行为，更是“不动而敬”，其意涵覆盖动静、贯通显微。

敬的三层关系反衬出欲望的复杂性及发展状态，朱子学之敬相当于构建了一套系统的欲望防范与治疗方案：欲望源于意的萌动，在其显化表达之前，可以通过戒慎恐惧来治疗；随着欲望向心表达，可通过明觉照察欲望，也就是通过常惺惺来治疗；欲望再显化表达，则须通过不容一物来清除，即通过主一确立道德主宰以防范欲望贰其心；当欲望表达在容貌时，则应该通过整齐严肃以整。第一层到第三层体现了敬的由表及里，第三层到第一层则呈现出治欲的由微到显。敬的三层关系各有针对，可以说是对欲望的全面防范，由此可见，朱子对于程子及其后学的持敬思想进行了集大成式的总结。这里要注意戒慎恐惧，它是最为内化的持敬，戒慎恐惧的敬之意独立发展，便是宋明理学的殿军刘宗周的思想进路，这将在后文论述。敬畏贯彻敬的三层关系始终，最内在表现为戒慎恐惧的敬之意，最外在表现为整齐严肃的敬之容。朱子学之敬的三层关系中的敬畏总体弱于文王之敬，这是敬的对象世俗化所导致的。敬的对象世俗化带动敬的行为世俗化，从而敬之义、体、容、意、功都得以世俗化。伴随着从文王之敬到程朱之敬的转折，敬的重点由对象转向主体，内化为主体收敛的自我约束与治欲。

（三）两宋理学之敬对于未发已发的全覆盖

殷商、周初时期之敬是心时时系于光明，无论是未发与已发，还是静与动，都要保持欲望清除的状态，湛然无欲，维清缉熙。在上帝退场后，两宋理学之敬的对象转向作为道德行为主体的人，“作为中间者的人类，现实的常态是：经常为气物的拘蔽所苦，总是随时面对着天理与人欲交战的冲突”。两宋理学之敬需要实现未发与已发、静与动的全覆盖。未发与已发侧重点不同，两宋理学持敬亦有差异：程颐持敬侧重已发，由已发兼及未发，“敬而无失，便是‘喜怒哀乐未发之谓中’也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也”。他强调以敬防范欲望的陷溺失守，按照失守的程度，“敬而无失”最为直接、最为切要的着手处，便是防范已发的欲望。二程弟子杨时所传的“道南指诀”侧重未发，由未发保证已发。从未发之中与已发之和的体用关系来看，已发之和相当于做到了“敬而无失”；但仅有已发之和还不够，应追根溯源，纵向追问未发之中，即不仅要防范治疗已发的欲望，而且还要防欲于未然，治疗深层的欲望。“在思虑则无一毫之不敬”，“只是常敬。敬即所以中”。以敬保持未发之中湛然纯然，“不发则已，发则必中”，由此将“敬而无失”追溯到未发之中，这增加了持敬的深度，进而发展出寻找未发之中的“道南指诀”的进路。“‘中者，天下之大本。’天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽。”由未发之中立大本，则必是已发的“敬而无失”；“敬而无失”到极致，亦必是未发之中。未发与已发对应静与动，两宋理学持敬亦覆盖静与动。朱子前期致力于“道南指诀”传统，偏向主静；后期转向持敬，致力于统合主静与持敬。从丙戌之悟到己丑之悟，“朱熹由原来主心为已发转为心有已发未发，心贯乎已发未发”，“把修养方法区分为未发的持敬功夫和已发的致知功夫”，“未发的主敬不同于李侗的静中体认”，“己丑之悟几次拈出程颐‘涵养须用敬，进学在致知’，表明朱熹已经确立了他自己的学问宗旨。而这一转变本质上是把道南的方向引向程颐的理性主义轨道”。丙戌之悟侧重于未发，也就是杨时所传的“道南指诀”；己丑之悟相当于回到程子持敬的宗旨，“二先生所论‘敬’字，须该贯动静看方得”。敬作为功夫的核心，既能统摄静，也就是主静，以此对接静时涵养；又能统摄动，以此对接动时省察。

以治欲为中心而敬贯动静，相当于将治欲划分为两个时段，这会产生治欲频繁切换的问题，导致实施困难，如薛瑄所论：“人不主敬，则此心一息之间，驰骛出入，莫知所止也。”心的状态如“出入无时，莫知其乡”（《孟子·告子上》），由此也反向说明持敬治欲需要动静全覆盖，保持敬之体常惺惺，也就是道德主体之觉的提撕做主、贯彻动静。“常”相通于“昭假迟迟”，时间上未有停息，持敬功夫细密且主宰常驻，这要求治欲完全依赖于道德主体的自觉与警惕。

综上所论，两宋之敬的多样性间接展现出欲望的复杂性与多样性，每种敬的样态都能够揭示出欲望的一个特点：常惺惺之敬，间接表明欲望随时会趁机掺入，扰乱光明之心；主一之敬，间接表明欲望的杂多分散，类似于热力学中的熵增，主一之敬相当于熵减，捍卫并持守道德秩序；无适之敬则针对欲望的散逸，使散逸的欲望贞定；未发与已发反映出欲望的深隐与显化；动与静直接反映出欲望的动力学特征。鉴于欲望的多样性，相应的治欲方案亦须缜密，这显示出两宋理学对于欲望的深刻认知与系统性治疗。

在中国哲学传统中，两宋理学之敬深刻影响了元明清儒学，乃至东亚儒学。以敬为总纲，如明儒陈献章所论：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。”又如朝鲜儒者李滉所论：“敬者，一心之主宰，而万事之本根也。”分三层来看，两宋理学之敬第一层的整齐严肃与主一的影响，如元代大儒许衡所论：“君子无不敬也。”“圣人以此垂戒，则知凡为人者，不可一日离乎敬也。”“《敬身》之目，其则有四：心术、威仪、衣服、饮食。心术正乎内，威仪正乎外，则敬身之大体得矣。”敬分内外：内在正心与外在威仪一致。据明初大儒薛瑄所论，“人不持敬，则心无顿放处”，“只主于敬，才有卓立，不然东倒西歪，卒无可立之地”。如果没有持敬，人心游离漫漶，甚至东倒西歪，这相当于欲望干扰甚至主宰了人心的状态。通过主一之敬，可凝聚游离之心，收敛其漫漶之状。两宋理学之敬第二层的常惺惺之影响，如明儒吴与弼所论，“常惺惺地，方好，此敬以直内工夫也”。通过常惺惺的警觉之敬，能够完成敬的主体转向，从而开启明代心学。两宋理学之敬第三层的戒慎恐惧之影响，如晚明大儒刘宗周之慎独，“自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独”，“盖敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也。此证人第一义也”。由此，“凛闲居以体独”作为证人第一目；“谨威仪以定命”作为证人第六目。合观第一目与第六目，相当于朱子学之敬的第三层戒慎恐惧与第一层整齐严肃内在一致。统合敬的三层，如陈淳所论：“格物致知也须敬，诚意正心修身也须敬，齐家治国平天下也须敬。”这相当于将敬贯彻到《大学》八目，内外俱敬，以此全面约束欲望。

从两宋理学对于未发与已发的全覆盖来看，未发与已发的分裂源于独，“人多于独处间断”。由此要求慎独，做到无须臾间断地去除私欲，进而从敬覆盖未发与已发延伸到覆盖性与情，“兼理气、统性情者，心也。而性发为情之际，乃一心之几微，万化之枢要，善恶之所由分也。学者诚能一于持敬，不昧理欲，而尤致谨于此。未发而存养之功深，已发而省察之习熟”。在实现未发与已发全覆盖的基础上，李滉将敬聚焦在未发向已发转化之际，如果能在此际致谨，则能保证未发到已发全为纯善，同时也避免已发之后再费力持敬。

宋明理学内部是程朱与陆王两系相对，两系对待闲邪与存诚的态度亦有不同：程朱侧重于闲邪，相当于破，主张清除、对抗、击碎欲望；陆王侧重于存诚，相当于立，主张挺立道德本体，以此震慑或免疫欲望。阳明学以“致良知”为宗，重在内在道德主体的确立与推致，也就是良知与致良知的知行合一，持敬属于辅助性功夫，甚至可以说比较边缘化，“若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬”。王阳明认为孔子并不重视敬，以此反对程朱以持敬为中心。王阳明以诚意驾驭持敬，相当于将敬内化到心意层次，也就是两宋理学的三层关系中最深层的戒慎恐惧。“照陆王学派所说，必须‘先立乎其大者’，然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有‘先立乎其大者’，支离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭，锅内无米。”“先立乎其大者”的终极指向是与宇宙合一，这相当于陆王承接了文王持敬的神圣超越传统。如果没有超越指向，程朱持敬只是支离的、碎片化的功夫，甚至如同空锅烧饭，虽然持续用火烧（相当于用力清除欲望），但锅内什么也没有（相当于道德主体没有挺立），最终会导致徒劳无功。综合程朱、陆王两系，相当于锅内有米（道德主体挺立）、锅外有火（持续地清除欲望），这样才能烹饪出熟饭，也就是要通过闲邪与存诚联动来实现道德主体确立与欲望治疗。

两宋之后亦有综合两种类型敬的进路，如刘基所论之敬，“庄其外而肃其内”，“惟鬼神是对，肆遏蹶弗愦”。又如李颙持守之敬，“佩日用常行之宜于肘后，藉以自警自励”，“上帝临汝，勿贰尔心”，其内在学理为“终日钦凛，对越上帝，笃恭渊默以思道”，“修‘九容’，以肃其外；扩‘善端’，以纯其内。内外交养，湛然无适”，“大本立而达道行，以之经世宰物，犹水之有源，千流万派，自时出而无穷。然须化而又化，令胸中空空洞洞，无声无臭，夫是之谓尽性至命之实学”。李颙将上帝与“无声无臭”贯穿于敬的始终，由此继承了文王之敬的超越性；在日用伦常、经世宰物上其亦贯彻敬，继承了程朱之敬的世俗性。他提出内外相养，综合了阳明心学与程朱理学，既有对“善端”的内在扩充，由内而外清除欲望，相当于存诚；又有“修九容”对于身体的约束，从而防范欲望从外侵入，相当于闲邪。

将中国哲学与两希文明对比来看：文王之敬与希伯来文明相近，体现在敬的对象具有唯一性与神圣性上。文王之敬既能提升主体的道德水平，成就其卓越品质；也能以敬化民，将殷商时期的上帝崇拜转为周代对德的推崇，从而使敬在人类文明中率先实现了世俗化转型。由此可见文王之敬对于中国文化走出神本主义、进入人本主义具有重要贡献及世界范围内的示范意义。两宋理学之敬与希腊哲学相近，“一切伦理理论都设法在真理和欲望之间建立联系”，“因为只要人的欲望与宇宙的理性秩序相和谐，它们就是正确的向导”。中希哲学都采用了二元对立的模式：两宋理学认为天理与欲望二元对立，希腊哲学提出理性与欲望二元对立。柏拉图之前的希腊人将敬视为社会保障之一，孔子直接传人亦有相同观点。程朱传承孔子之学，以敬抑制欲望，“‘涵养须用敬，进学在致知’，此伊川正鹄也。考亭守而勿失，其议论虽多，要不出此二言”，“考亭之言，故欲抑之，恐人荡”。这与希腊哲学中约束欲望的斯多亚学派相似。与奠基周代神权与政权的文王不同，两宋理学与斯多亚学派的学者都是世俗社会中的文化精英或知识精英，他们既不是宗教神权领袖，亦不是政权最高统治者，因此，他们更注重自我内在的改变，“他们似乎把逐一生产完美的人视为己任，就好像在不深刻改变物质条件和制度条件的情况下，也可以把完美的人生产出来”，“实际上，他们想要说的是，只需要逐一完善个体，然后允许这些获得完善的人来创造世界，我们就可以在地球上把理性王国创造出来”。通过改变个体来适应社会政治伦理环境，这既是儒家为己之学的指导思想，也是作为知识精英的理学家通过敬完善个体道德、带动社会伦理政治进步的努力方向，比如向上得君行道，向下觉民行道，以此推动世俗社会的伦理政治建设。

本文节选自《河南社会科学》2026年第4期，出于排版需要，注释、参考文献、图表省略，引用时请参考原文。