摘 要：周公营洛，制礼作乐，奠定了中国文化政治的基本格局。北宋时期，中国的文化中心再次回到洛阳，洛学在与蜀学、关学、新学等互动中脱颖而出，回应佛教冲击的时代问题，在文明冲突中捍卫中华文化主体；集成中国优秀文化，实现创造性发展，在新时代确立中华文明的主体；承接周公、孔孟的道统并创造性发展，由道南与湖湘开启朱子学，形成程朱理学。周公在地中洛阳定都，中央与四方的关系是定都伊始便面临的政治主题，并一直影响到宋朝。宋朝与辽、金、西夏、蒙古在政治上竞争，最终形成元朝的政治统一体；元朝融合汴梁、临潢、会宁、兴庆、和林等政治中心，将北京作为新的政治中心。元朝的程朱理学北上，中国的文化中心亦从洛阳转移到北京，北京成为中华文明共同体的文化与政治中心。
关键词：中原文化；周公营洛；洛学；农耕文明与游牧文明融合
基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“方以智的哲学精神”（21FZXB021）；国家社会科学基金中国历史研究院重大研究专项（20@WTS005）
作者简介：张昭炜，男，中国社会科学院世界宗教研究所教授，主要从事宋明理学研究。
中华文明是多元一体的文明，由此可以进一步追问：多元与一体之间的具体关系是怎样的呢？如何在多元中强化一体？又如何在一体中展现多元？中华文明是连续的文明，由此可以进一步追问：在保持中华文明传统连续性时，如何回应时代问题，实现文明的创造性发展？如何保持中华文明内核的先进性？以上诸问题的解答关乎传统中华文明的文化政治与文明共同体形成。在前轴心时代，中原文化是中华文明的主体；在近世中国，洛学有效应对佛教对中国文化的冲击，捍卫中华文化，奠基道学或理学；在政治层面，与辽、金、西夏、蒙古等游牧民族政权竞争，至元朝形成多元一体的中华文明共同体。
一、引言：周公塑造的中国文化政治遗产
通常认为，前轴心时代的周公是中华文化的奠基者、设计师，“周公之才之美”（《论语·泰伯》）。他制礼作乐，使得中华文明摆脱殷商的神秘文化，礼运中华，塑造了中华文明的内核。孔子向往周公之学，子曰：“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）孔子开启儒学，后人通常将周公与孔子合称周孔。周公还是一位具有远见卓识的政治家，他为中国确立地中：“以土圭之法测土深，正日景，以求地中。”“日至之景，尺有五寸，谓之地中。天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。”地中的特征是夏至正午太阳直射无影，通过影圭寻找夏至的无影处，可以确定地中。“周公摄政。”“五年营成周，六年制礼作乐。”周公营洛与制礼作乐近乎同时完成，洛阳地中居大地之中，气候温和，具有阴阳和平的特征，由此产生出“中国”哲学的中和思想，并与礼乐相呼应。礼中乐和，中和一致亦决定了礼乐同质。从人类学来看，世界各地的人类风俗习惯不同，而这种不同的风俗习惯势必反映到制礼作乐上，因此，中国礼乐的制定具有特殊性，尤其适用于中国文化的传统。比如《周礼》中的春官、夏官、秋官、冬官之分是基于古中国主要地域处于北温带，中原地带春夏秋冬四季分明，这显然不适用于其他地带的文明。在温和的气候条件之外，地中的特点还应是土地肥沃，物产殷盛，以此保证人民能够在此稳定地生活，周公最终选择洛邑，以日中无影的测景台为中心，形成天地之中的建筑群，并以此建国。“《逸周书》曰：周公作大邑成周于土中。”“以为天下之大凑，按此实王城。故孔《注》云：成周、王城也，于土为中。”在测影定都、气候因素之外，洛阳作为都城，还有以下三个因素。其一，这是三代地理空间的一贯传统：“昔三代之居，皆在河洛之间。”（史记·封禅书）“昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中。”（《史记·货殖列传》）三代都在寻找天下之中，都居于中原河洛，这是中国古老的政治传统，并结合了当时国家的疆域。周人建都河南，是从周人的疆域而言的天下之中。其二，定都洛阳作为天下之中，在国家层面考虑了地理政治的因素。四方向洛邑朝贡的距离均等。“成王在丰，使召公复营洛，如武王之意。周公复卜申视，卒营筑，居九鼎焉。邑曰：‘此天下之中，四方入贡道里均。’”（《史记·周本纪》）其三，从现实政治需要出发，西周衰落，“幽王为犬戎所败，同东迁雒邑”。（《史记·封禅书》）西北退而东南兴，“西周末年，开辟南国，加强对淮夷的控制，在东南持进取政策。东都成周，遂成为许多活动的中心”。这如同宋代都城南迁临安；反之，如果加强对北夷的控制，也将导致都城的北上，这成为元朝定都北京的现实政治需求，将在下文论述。总之，天下之中洛阳作为东周的都城，是多种因素作用的结果，当然，其中最神圣的因素便是日中无影，最现实的需求便是西周开辟南国的政治需求。
周公营洛，以洛邑为都城，作为中国的政治文化中心，其地中涵盖三重结构：（1）测景台——洛邑；（2）洛邑——中国；（3）中国——大地。测景台是洛邑的中心，洛邑是中国的中心，中国是大地的中心，再叠加礼乐的光华，由此塑造形成了中华文明的内核。三重结构由“中”的信仰支撑，循此构建出“宅兹中国”的政治文化之“中”。这个信仰结构之“中”的物质文化载体便是日中无影的测景台，更大一级的物质文化载体是洛邑，当时最大的物质文化载体便是位于四方之中的中国。如果再进一步追问：中国人民如何表达这种信仰？答案就是礼。“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”（《荀子·大略》）据注释：“此明都邑居土中之意，不近偏旁，居中央，取其朝贡道里均。礼也，言其礼制如此。”这是从四方到洛邑的距离均等来理解天下之中，中之礼是国家的礼制。礼的敬仰对象是神圣的中，礼亦成于中，周公营建的洛阳便是周礼的物质文化载体，由此导致与之相应的礼也具有神圣性，从而将测景台的神圣物质文化载体转化到非物质文化的礼。礼中乐和，乐与之相配，因此，礼乐文明构成中国之中的文化形态。中国人须与代表神圣的天下之中的测景台或洛邑发生关系，也就是信仰的人须与神圣的信仰对象发生关系，才能实现信仰。通过礼乐的非物质化，中国人只要践行礼乐，便可以直通信仰的对象。礼乐还可以进一步内化为心性的中和，这为出自《礼记》的《中庸》所重视，经此内化，中国人将神圣的天下之中内化在心中，只要致中和，便是参赞神圣的天下之中。这种内化在心的进路有待北宋洛学的出现，洛学在心性层次回应佛教心性论的冲击，确立中华文明的主体。
周公营洛并成功经营中国，孔子称赞周公之德：“光明于上下，勤施四方，旁作穆穆，至于海表，莫敢不来服，莫敢不来享。”“而天下大治。”中与四方共在，换言之，中既决定了四方，四方亦决定了中，周公成功处理了中国与四方的关系。中国不是孤立自生、封闭自大的，而是一开始便与四方共生，“一小块文明之地处在野蛮部落之中，这便是中原在‘天空之下’（即‘天下’）的世界中的格局。这一格局自然地反映在中原人对世界、对其形态及居民的认知”。因此，中国文化交流、政治外交的重要内容便是中原与周边部落如何实现文化共生、政治共融，形成中华文明共同体，具体表现为以礼乐文明带动周边的野蛮文明。战争征服只能在形式上实现政治统一，但难以实现文化的内在统一，这在三代文明中已有类似的政治经验，如《尚书·大禹谟》载有舜命禹伐有苗之事，“蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德”。但是，战争进行得并不顺利，“三旬，苗民逆命”。在此情况下，益建议大禹：“至诚感神，矧兹有苗？”于是，大禹改变了战争策略，班师回朝，修文德，通过文德感召有苗。新策略果然有效，“七旬，有苗格”。据此经验，要处理好中国与周边部落的关系，关键在于夯实中华文明主体，以此感召四方，而不是讨伐或征服四方。周公的政治文化遗产亦为后世儒学所继承，如孔子言：“故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）这也反向要求中华文明要保持文化的优越与先进，将四方的优秀文化向中央汇聚，与时俱进，夯实中国文化政治的主体；在主体稳固、文化优越的情况下，影响四方，以此根本性处理好中国与四方的关系。然而，感召四方还要有强有力的政治基础，如综合国力足够强，有强大的国防作为支撑，否则，可能会引狼入室，乃至由此亡国，如欧阳修所论，“昔者戎狄蛮夷，杂居九州之间，所谓徐戎、白狄、荆蛮、淮夷之类是也。三代既衰，若此之类并侵于中国”，“以是而言，王道不明而仁义废，则异端之患至矣”。以此为鉴，中国的强盛是感召四方的前提。虽然欧阳修有此强国固本的先见之明，但宋朝仍然面临“三代既衰”以及“戎狄蛮夷”入侵中国的险境，难以摆脱西北游牧民族入侵的困扰，最终走向灭亡。
综上，周公是中国文化的系统论述者与实践者，周公奠定了中国的文化政治格局，其文化政治遗产包括两个主要方面：一是中华文明内核的塑造，以礼乐文明为代表；二是中国与四方的关系，也就是如何形成中华文明共同体。以上两个方面不是孤立的，而是相互作用的，内核塑造得越先进，其对四方的凝聚力越强，也就是礼乐文明对于四方的带动性越强。与河洛学会通：中国与四方的关系相当于河图洛书的中五——中五的中间一点与周边四点构成静态的“环四中五”结构，四方环绕中五。中五又相当于邵雍所讲的小衍之数，“五者蓍之小衍”。小衍之数放大，便是大衍之数五十，从动态来看，周边的四点围绕中五的中间一点旋转，类似于制作陶器的均：“均者，造瓦之具，旋转者也。”“乐有均钟木，七调十二均，八十四调因之（古均、匀、韵、钧皆一字）。”均也是乐器定音的工具，环四中五的结构相当于中均（黄钟、中宫）旋出诸声，反之，诸声可以通过中均来定声。以中均的模型应用到中国与四方的政治关系，其要点有二：（1）作为四方中央的中国，必须有足够强的凝聚力或向心力，才能统摄四方。（2）如果四方中的一方或多方突然强盛，会导致中均的旋转倾斜。若要维持新的平衡，势必导致中均的中心转移至强盛的一方。将中均的模型应用到中国与四方的文化关系，其要点亦有二：（1）中均旋出，作为文化输出的母体，中国礼乐文化润泽四方。由此内在要求中国必然是文化强国，根本稳固，文化优越，保持文化的先进性与引领性。（2）中均旋入，将四方纳入礼乐文明的共同体。中国文化需要保持足够的开放性，及时吸收四方的优秀文化，保持优秀文化输入通道的畅通，这样才能维持中心地位的稳固，保持文化中心的统领地位。
始终保持文化政治的先进性亦是周公的遗产，“当他将自己亲历的革命与古代历史联系起来，并对既往的宗教与历史进行反思之后，一个全新的上帝便从历史深处，同时也从他的内心中浮现出来，并颁发了新的天命。这正是‘周虽旧邦，其命维新’的真正意义”。因此，中华文明从周代开始，便内在要求保持文化的先进性，以此确立起中华文明的主体，影响四方，形成与四方文明共同维新的文明共同体。否则，在文化上维持旧制或故步自封，将不能及时输入先进文明，亦难以产生与输出先进文明，这将削弱中国对四方的文化影响力；在政治上，如果综合国力衰弱，政治凝聚力亦随之减弱，将会削弱中国对四方的统领关系。当然，在后世发展中，文化与政治并不总是同步，从而形成中国与四方的多样态政治文化关系，尤其是在宋朝时期，中国在文化上面临佛教的冲击，在政治上遭受西北游牧民族的入侵，辽国、金国、西夏国、蒙古国崛起。在文化与政治双重压力挑战之下，中国在文化上形成了洛学，确立中国文化的主体；在政治上最终形成元朝的统一体，形成多民族的中华文明共同体。
二、宋代洛学文化主体的确立
周公去世两千年之后，中国文化的中心再次回到洛阳。西京洛阳与东京汴梁分别是北宋的文化与政治中心，洛阳地区汇聚了全中国文化的精英。“洛阳，天子之西都，距京师不数驿，搢绅仕宦杂然而处，其亦珠玉之渊海欤！”在这个意义上，洛学是北宋时期中国儒学的集成与代表，是中国优秀文化的集中体现。“历史上的‘洛学’‘宋学’都是‘中原学’的传统理论形态代表。宋代则是中原哲学发展的鼎盛时期，理学成为‘中原学’的典型理论形态。”从中国儒学发展史来看，洛学是北宋儒学的代表，先秦以来的儒学资源流向洛学，北宋之后的儒学亦受洛学影响，因此，不能将洛学狭隘地理解为地域文化的概念，而更应该理解为全国性的文化概念。洛学代表了北宋时期中国文化发展的最高水平，由此也不难理解，在宋朝南渡之后，洛阳乃至中原地区儒学发展的高度与规模均难以达到北宋时期。洛学对中国文化的贡献主要体现在以下三个方面：回应时代问题，在文明冲突中捍卫中华文化主体；集成中国优秀文化，实现创造性发展；承前启后，成为中国文化连续性发展的关键环节。分述如下。
（一）在文明冲突中捍卫中华文化主体
中华文化在汉唐时代遭遇佛教冲击。回应佛教的挑战，捍卫中华文化主体，这是洛学的时代使命。佛教大约在两汉之际传入中国，鉴于洛阳作为“中国”文化中心的特殊地位，洛阳成为早期佛教传入中国的重镇。安世高于147年到洛阳，主要翻译小乘上座一系；支谶（支娄迦谶）于167年到洛阳，主要翻译大乘般若。小乘与大乘几乎同时进入中国，且两乘均在洛阳汇聚。汉明帝在洛阳首立佛教寺庙白马寺，“至晋永嘉，惟有寺四十二所。逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣，弃象马如脱屣，庶士豪家，舍资财若遗迹。于是招提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿，竟摹山中之影，金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮”。由此可见佛教对于中国本土文化的强烈冲击。按照亨廷顿（Samuel Huntington）的观点：“宗教是界定文明的一个主要特征，正如克里斯托弗·道森所说，‘伟大的宗教是伟大的文明赖以建立的基础。’”“从公元1世纪开始，大乘佛教被输出到中国。”“人们以不同的方式使佛教适应于和被吸收进本土文化（例如在中国适应于儒教和道教），并压制它。”佛教传入后，中国文化的时代问题便是回应佛教冲击，更深一层，便是在回应佛教冲击中捍卫中华文化的主体。韩愈认为佛教消耗国费，侵蚀士农商贾的利益，扰乱教化，破坏纲常。他构建从尧、舜到周公、孔子儒学道统，发掘《大学》，“然则古之所以正心诚意者，将以有为也”，以儒学的有为对抗佛教的无为。韩愈反对迎佛骨（舍利），被贬潮州，被贬的悲凉源自儒佛激烈的冲突，他成为儒佛冲突的牺牲品。唐代佛教兴盛，虽然作为中华文化的礼乐还在国家政治文化层面发挥主导作用，但儒学在心性层面受到巨大侵蚀。欧阳修继续韩愈排佛的事业，针对佛教“攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽”的困境，他提出本论，“学问明而礼义熟，中心有所守以胜之也。然则礼义者，胜佛之本也”。二程延续韩愈、欧阳修以后对抗佛教的传统，尤其以“中心有所守”充实新儒学的心性论，承接儒学道统，捍卫作为中国文化正统的儒学。韩愈发掘《大学》，李翱推重《中庸》，这直接启迪了以周敦颐、程颐、朱熹为代表的宋代理学，伊洛渊源进一步强化《大学》的三纲八目与《中庸》的中和思想。周敦颐重视《中庸》的诚体，率先提出“礼，理也”，礼与理互通，这相当于将规范性的礼内化在心性。二程标宗天理，“今异教之害”，“唯释氏之说衍蔓迷溺至深”，“方其盛时，天下之士往往自从其学，自难与之力争。惟当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争”。在佛教心性论刺激下，洛学以“理”作为新时代儒学的主要标识，强化儒学心性论，挺立心性，对抗并融合佛教的心性论。
由于礼本于中，因此，理亦本于中，洛学对中国文化的创新在于个体心性层面实现“中”的月印万川。“极吾中以尽天地之中，极吾和以尽天地之和，天地以此立，化育亦以此行。”据此，吾心之中与天地之中是分殊与理一的关系，由理一分殊的同质性，个体心性之中可以承载天地之中，乃至天下之中、礼乐文化之中。据胡安国所言：“然《中庸》之义，不明久矣。自颐兄弟始发明之，然后其义可思而得。”又据朱熹总论《中庸》：“子程子曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。’此篇乃孔门传授心法。”“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也’。”结合中国与四方的关系，中国居四方之中，亦是以“不偏”定义“中”。作为孔门心法的《中庸》还在于“庸”，也就是中之用，表现为定理。《中庸》（总—分—总）的行文结构是（理—事—理）的结构，由此显示出“理”对于“中”的新诠释，以及通过“事”之实防范心性之虚。以《中庸》对抗佛教：理是中之理，避免心性虚化；事是实学，避免佛教的空虚。据《中庸》“中也者，天下之大本也”，“中”体现着“中国”的神圣性，“中”之体是儒学道统谱系中所捍卫的核心价值，也是中国文化的根本。强化“中”的道统，在心性层次确立中国文化之中，凸显“中”的文化主体性与根本性，这是洛学及其后继者闽学对于中华文明的再创新，也是两宋文化一贯性的体现。经此创新，作为信奉、践行“中”的中国人，并不限定为洛邑之人、中原之人，即使东南闽地之人亦可传承践行中国文化的内核；从中国与四方关系来看，不仅东南，西北游牧民族亦不受地域、民族限制，均能传承践行中国文化的内核，由此在新时代为中华文明共同体形成做好了理论铺垫。
儒学道统的基础经典是记录孔孟及其门人言行的《论语》与《孟子》，承接韩愈与李翱建构道统与发掘儒学经典，洛学对于道统与经典发展的重要贡献是引入《大学》与《中庸》，两者分别出自《礼记》第四十二章与第三十一章。“《礼记》之作，出自孔氏。”“孔子没后，七十二之徒共撰所闻，以为此《记》。”《大学》与《中庸》均属于“礼”的诠释。从道统来看，一般观点认为曾子作《大学》，子思作《中庸》。曾子是孔子的学生，子思是孔子的嫡孙，孔曾授受，思孟重心性，四书经典视域下的道统相当于在孔孟之间增加了曾子与子思，由此使得已有的孔孟道统更为丰富。《大学》与《中庸》充实了礼的心性层次；程颢、程颐尤其重视《大学》，作有《明道先生改正大学》《伊川先生改正大学》，以《大学》作为应对佛教冲击的经典：“异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。”“于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。实始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。”[18]2这显示出洛学对抗佛教、捍卫中华文化主体的学术使命。《大学》明明德、亲民、止于至善的三纲领均可用于对抗佛教的无为：明明德凸显了儒学实在的德性，亲民属于儒学治国的政治哲学，止于至善是儒学追求的伦理目标与政治理想。程朱将《大学》八条目的格物诠释为“即物而穷其理也”，相当于将物与理作为心性追求的目标，以此对抗佛教心性论超越于物之上的虚无与空寂；《大学》八目的正心诚意是从心意层次践行道德伦理，亦可有效抵制佛教的绝伦弃物。《中庸》凸显诚体，以至诚作为儒学伦理价值的目标；《中庸》追求致中和，礼中乐和，这是中华礼乐文明的体现。
从道统来看“中”，“中即道也”。“道无不中，故以中形道。”洛学将中国文化之“中”深入到心性层次，将礼乐转向心性，洛学的学习者便是中国文化的传递者，也是中华文化的捍卫者，是道统的继承发扬者，这是洛学对于中华文明作出的重要贡献。现代学术研究多使用“宋明理学”的概念，须注意与“道学”的区别：以二程为代表的北宋理学不仅是为了讲道理，而且还是塑造中华文化内核的卫道之学，如胡安国所言：“然孔、孟之道不传久矣，自颐兄弟始发明之，而后其道可学而至也。”《宋史》专设《道学传》，首列周敦颐、程颢、程颐、张载（含其弟张戬）、邵雍以及刘绚等程氏门人十位，再列朱熹、张栻以及黄榦等朱氏门人六位，“宋代道学之名，专指伊洛传统，并不包括心学及其他学派的儒家学者”。宋明理学的概念更宽泛，随着儒学心性主体确立，后续宋明理学的卫道意识亦有所减弱。综上，通过引入《大学》《中庸》，二程奠定了四书学新经典体系，经由朱子集注与统合，四书成为宋代之后中国科举考试的经典，由此深刻影响了宋元明清时期的中国文化与政治。
（二）集成中国优秀文化，实现创造性发展
以二程为代表的洛学时代是一个群星璀璨的时代，洛学集成了当时中国的优秀传统文化，实现了中国文化的创造性发展。作为中国的文化中心，洛阳成为文化精英荟萃之地。二程之学是洛学的内核，外延有周敦颐、张载、邵雍之学，由此形成濂洛关学的学术共同体。邵雍主先天象数学，其代表作是《皇极经世书》，据其子诠释该书旨趣：“至大之谓皇，至中之谓极。”“大中至正，应变无方之谓道。”这可视为从先天易学诠释中国之中。二程与邵雍相唱和，三位洛阳籍的学者有共同的中正追求。张载代表的关学重视气论，反对佛教的虚空；司马光对于二程的经学有导源之功，来自泰州的胡瑗重视儒学的事功与经学，反对佛教，“小程子入太学，安定方居师席，一见异之”。胡瑗对二程有启沃之功，二程之学产生的背景是：“庆历之际，学统四起。”通常而言，二程之学启蒙于周敦颐，周敦颐在四川无欲主静，养成澄静源，属于扬雄以来的蜀学学风。带有西蜀之学玄静气象的周敦颐影响到二程、道南一系以及整个宋明理学。“明道尝曰：‘吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。’”尽管二程强调学问自得，但不可否认周敦颐之“理”启发二程之“天理”，引导二程求孔颜之所乐、明体达用，充实内在心性，践行无欲主静。
洛学内部具有多元性，体现为二程之学的二元性。程颢与程颐的为学风格不同，程颢开阔，程颐谨严，二程对待弟子亦不同，“明道喜龟山，伊川喜上蔡，盖其气象相似也。龟山独邀耆寿，遂为南渡洛学大宗，晦翁、南轩、东莱皆其所自出”。程颢喜杨时（龟山），由杨时传至朱熹，则转向程颐之学。程颐喜谢良佐，谢良佐“以觉言仁”，张九成绍续其学，乃至张九成开出陆九渊、杨简，发展出心学的进路。北宋儒学核心是伊川之学，南宋儒学核心是朱子之学，北宋与南宋儒学一脉相承，合称程朱理学。以二程为主的洛学与以朱子为主的闽学可分别代表北宋与南宋理学，两者既有一致性，亦有差异性。从一致性来看，朱子之学源于道南系，集成北宋五子之学，形成闽学。朱子的《伊洛渊源录》明确了洛学与闽学的传承谱系，由此，闽学可视作洛学在南宋的发展。从差异性来看，闽学不能涵括洛学的多元性与丰富性，甚至不能容纳作为洛学核心之一的程颢之学，如程颢以觉言仁的倾向。虽然朱子属于洛学南传的道南一系，但朱子并未完全契合，故有道南指诀的转出。从历史实际来看，朱子继承发展二程之学，这在一定程度上消解了洛学，朱子学在后世的影响要大于洛学。较之于南宋的闽学，北宋的洛学更为多元与开放。
洛学的士人主体是民间儒学，虽然这些学者多有为宦的经历，但他们不代表官方的意识形态，由此之故，尽管程颐有经筵的经历，但洛学主要着力于民间社会，“新的平民学者再起，这即是宋代的新儒家。他们到处讲学，书院林立，儒家思想恢复了他的平民精神，他遂重新掌握到人生大道的领导权，寺院僧侣自然要退处一隅”。不同于韩愈、欧阳修寄托于皇帝或政府自上而下地抵抗佛教（得君行道），以二程为代表的洛学主体是世俗社会，从学者、从游者亦是自发而来，因此重点在民间社会（觉民行道）。他们有重振儒学心性的雄心、捍卫中华文明主体的热情以及接续道统为往圣继绝学的使命，在民间社会产生了重大影响，进而影响到官方，总体属于自下而上的策略。民间社会的受众广泛，基础稳固，心性之理根本强固后，可有效应对佛教冲击，捍卫中华文明主体。
（三）承前启后，成为中国文化连续性发展的关键环节
在中国文化发展史中，洛学具有承前启后的作用。据程颐为程颢所作墓表：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。”“先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”据此，程颢以继承周公、孔孟之道为己任，传周公、孟子所倡导的圣学，接续儒学的道统，并且发扬《大学》《中庸》“遗经”，这不仅是程颢与程颐的学术使命与志向，也是洛学的学术使命与志向。“志将以斯道觉斯民”显示出二程“觉民行道”的文化策略。以“中国”哲学为中心来考量，从三代以至宋代，以儒学为主体的中国文化有三大高峰，分别是：以文王、武王、周公为代表的周代文化；以孔子、曾子、子思、孟子为代表的先秦文化；以周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹为代表的两宋文化。这三大高峰的连续性可通过道统的构建实现，孔子“宪章文武”（《中庸》）、斯文在兹，崇尚周公，从而实现第一高峰与第二高峰的连续；宋代的伊洛渊源始于周敦颐，集大成于朱熹，以程朱理学为核心，以四书为经典，四书的作者分别是孔子、曾子、子思、孟子，从而实现第二高峰与第三高峰的连续。儒家道统的骨干分别是文王、武王、周公以至孔子、二程、朱熹，以此可以实现三大高峰的连续，形成历史时间轴上的中国文化一体。
以洛阳为中心，洛学之学影响到全国，对于中国其他地域的直接影响体现在宋代的闽学、湖湘学等：闽学传统源于从二程到杨时的道南系，杨时传罗从彦，罗从彦传李侗，李侗传朱熹。湖湘学是二程到胡安国（谥文定），“私淑洛学而大成者，胡文定公其人也”“南渡昌明洛学之功，文定几侔于龟山，盖晦翁、南轩、东莱皆其再传也”。胡安国之子胡宏与胡宏的弟子张栻为代表的传承谱系，再传还有吕祖谦。通过论学，湖湘学谱系的张栻、吕祖谦的思想又为朱熹所吸收。由此形成以二程之学为源，杨时、胡安国等谱系为流，至朱子而集成的学术格局。浙学源于程颐，“初辟浙东史学之蚕丛者，实以程颐为先导”。从思想谱系来看，程颢与程颐之学的差异也在后学中放大。程颢及其弟子谢良佐以觉言仁，一传为张九成，再传为陆九渊，三传为杨简；程颐及其弟子杨时重视未发之中，由道南指诀传，出朱子学。张九成之学是朱子批判的对象，被视为“洪水猛兽”；陆九渊与朱熹在鹅湖论辩，程颢与程颐之学的差异在南宋放大为朱陆之争。在明代阳明学兴起后，洛学内部的差异亦体现在阳明学，如罗洪先的两大弟子胡直与万廷言的为学路径：胡直总体上继承了程颢与谢良佐，重视以觉言仁；万廷言则是发扬程颐之学与道南指诀。
从心性与理的逻辑发展来看，宋明理学的逻辑形态主要有四种：心即理、性即理、以心著性（牟宗三提出的五峰蕺山系）、以性即心（以觉言仁）。前两种是将心或性直接与理对接，后两者是在兼宗心性时各有偏重：“以心著性”偏重在性，“以性即心”偏重在心。以上四种心性与理的逻辑形态在宋明理学中都有展开，其源都可追溯至二程。由此可见二程对于整个宋明理学的奠基性贡献，通过理来规定心性的四种逻辑形态，具有一致的对抗佛教心性论的合力，可有效抵制佛教心性论的冲击；以理规范心性，可以对抗佛教将心性虚化、空化、禅化的做法。总体来看，宋明理学通过理对心性的规范，有效抵制了佛教的冲击。但是，相对于汉唐儒学，宋明理学重视心性，强化了内圣，重此轻彼，由此导致外王事功的弱化，这种弱化与宋代“重文轻武”的社会风气相助长，不利于宋朝的富国强兵。
三、中原与游牧文明的中华文明共同体
洛学形成繁荣的过程是中国文化在心性层次确立主体的过程，这一过程的完成实现了从汉唐文化向近世宋代文化的转折，如果顺此发展，中国的近世化将在世界范围内遥遥领先。然而，在洛学发展时期的中国北方，新兴的游牧民族政权迅速崛起，新的政治中心逐渐形成，如辽国的首都上京临潢、金国的首都上京会宁府、蒙古国的首府和林、西夏国首府兴庆等。这些新兴的政权将阻碍、摧毁甚至退化中国近世化的过程，但同时也是中原文明带动北方的游牧民族形成中华文明共同体的过程。与洛学有效对抗佛教并在心性层次确立中华文化主体不同，这些游牧民族尚在学习儒学文化阶段，且主要学习的对象是中原文化的礼乐制度，并且受到佛教的强烈冲击，类似于韩愈排佛时的唐代，因此，中华文明共同体的形成需要将这些游牧民族政权的文化带入近世心性儒学的水平，任务艰巨，过程曲折。同时，从任务的艰巨与过程的曲折可以衬托出洛学的崛起对于中华文明近世化过程的示范意义。
（一）中原与辽金、西夏的文明共同体
在宋代，中国与四方政治关系的重点在西北，尤其是北方。燕云十六州在唐代原属中原文化圈，却是宋朝的北部边界，是阻止洛学北传的屏障。燕云十六州包括北京、河北北部、天津、山西北部等地，这里不仅是中原地区抵抗游牧民族入侵的军事战略要地，而且是中原农耕文化在北方的重镇。后晋天福元年，石敬瑭称帝，“国号晋。以幽、涿、蓟、檀、顺、瀛、莫、蔚、朔、云、应、新、妫、儒、武、寰州入于契丹”。石敬瑭献地、献帛、献图籍，为辽国经济文化政治的发展提供了强有力的支撑；辽国的官制仿中原，儒学典籍源于中原，石敬瑭割地求荣求安却促进了中原文化在游牧民族文化圈的传播。辽国全盛时期，“东至于海，西至金山，暨于流沙，北至胪朐河，南至白沟，幅员万里”。辽国疆域从东边的东海到西边的金山（阿尔泰山），向北延伸至胪朐河（克鲁伦河），疆域内部畅通，政治一统。燕云十六州作为中原文化的重要组成部分，纳入以游牧文明为主导的辽国，使得中原文化在辽国疆域得以顺利传播，极大拓展了中华文明共同体的边界。当然，割让燕云十六州给辽国后，这些地区与中原文化的交流被打断，洛学对于燕云十六州的影响甚微，如黄百家所论，“自石晋燕、云十六州之割，北方之为异域久矣，虽有宋诸儒迭出，声教不通”。以上是燕云十六州脱离中原文化圈之后的不利之处。
辽国的文化渊源属于殷商文化，与中原文化同根同源，这有利于中华文明共同体的形成。“辽本朝鲜故壤，箕子八条之教，流风遗俗，盖有存者。自其上世，缘情制宜，隐然有尚质之风。”辽国的礼制表现为融合辽之故礼与中土之礼，“今国史院有金陈大任《辽礼仪志》，皆其国俗之故，又有《辽朝杂礼》，汉仪为多”。辽国亦有融合中原国服的趋势，“太祖帝北方，太宗制中国，紫银之鼠，罗绮之篚，稛载而至。纤丽耎毳，被土绸木。于是定衣冠之制，北班国制，南班汉制，各从其便焉”。辽国的官制效仿中原：“升北、南二院及乙室夷离堇为王，以主簿为令，令为刺史，刺史为节度使，二部梯里己为司徒，达剌干为副使，麻都不为县令，县达剌干为马步。置宣徽、阁门使、控鹤、客省、御史大夫、中丞、侍御、判官、文班牙署、诸宫院世烛，马群、遥辇世烛，南北府、国舅帐郎君官为敞史，诸部宰相、节度使帐为司空，二室韦闼林为仆射，鹰坊、监冶等局官长为详稳。”总体来看，辽国文化与中原文化同属一个母体，在经过独自发展后，再次会通融合。母体的一元性，使得辽国文化与中原儒学在礼制、国服、官制等多个方面深层会通融合。从殷商到宋辽，中原文化与辽国文化总体呈现出合—分—合的格局。
辽国的礼制、国服、官员制度效仿中原，在国家制度层面保证下，中原文化在辽国深入人心。“辽起松漠，太祖以兵经略方内，礼文之事固所未遑。及太宗入汴，取晋图书、礼器而北，然后制度渐以修举。至景、圣间，则科目聿兴，士有由下僚擢升侍从，骎骎崇儒之美。但其风气刚劲，三面邻敌，岁时以蒐狝为务，而典章文物视古犹阙。”耶律德光劫掠中原中心的图书、礼器，对于中原来说是一场文化灾难；但从中华文明共同体的建设来看，这使得图书、礼器等中原文化载体直接进入游牧地区的核心，有利于促进游牧地区的文化发展。金国亦有类似的文化政策，“复诏曰：‘若克中京，所得礼乐图书文籍，并先次律发赴阙’”。通过掠夺图书、礼器物，设置科举，辽金全面学习中原文化，并消化吸收，结合游牧文明的特点进行创造性转化。但由于物质基础不同，难以在短期内实现游牧文化向中原文化的彻底转化，辽文化传统是“岁时以蒐狝为务”，狩猎文化根深蒂固，在转化中产生了以农耕文明为基础的中原文化和以狩猎文明为基础的游牧文化之间的张力，这种张力直接导致了辽国政治体制的二元性：“置于太宗，兼制中国，官分南、北，以国制治契丹，以汉制待汉人。”这既表明中原文化与游牧文化难以在短期内融合成文化一元的统一体；同时也表明中原文化与契丹文化深度融合，在二元中寻求统一，从而有助于中华文明共同体的形成。金朝亦崇儒尊孔，“当蒙古人入侵这个国家之后，这些人便在最广阔的意义上代表了中国的文化”。中华文明共同体的历史形成过程应是：首先是中原与辽形成共同体；其次是中原与金形成共同体；再次是在辽金的铺垫下，中原与蒙古形成共同体。
西夏也采取了类似辽金学习吸收中原文化的政策，“西夏文化典籍，既借鉴吸收了中原文化典籍中的优秀成果，赓续了中华文明，又显示出民族特色，丰富了中华民族的文化遗产”。西夏对于中原礼乐文化再创造，发展出西夏的礼乐文化；在游牧文明中发展出农耕文明。这表明中原文化不仅影响了西夏的上层建筑，甚至影响了物质基础，这是文明深度融合的体现。在成吉思汗消灭西夏之前，如西夏重臣阿沙敢不挑衅成吉思汗的使臣说：“你们蒙古人惯于厮杀，若想厮杀，我在贺兰山住撒帐毡房，有骆驼驮子。[你们]可以向贺兰山来找我，[在]那里厮杀！若想要金、银、缎匹、财物，你们可以指向宁夏西凉！”亡国之前的西夏呈现出一个国家两种文明：贺兰山（山阴处）是游牧文明，宁夏西凉（山阳处）是农耕文明。当然，西夏之所以能够部分实现农耕文明，这与其特殊的自然资源与气候条件有关，这里有丰富的黄河水资源，湖泊众多，土地肥沃，适合耕种，这是其他游牧地区所不具备的物质基础。随着西夏亡国，西夏融合中原文化的经验与资源为元朝所继承。
（二）元朝的文化共同体
在元朝形成初期，蒙古的游牧文化与中原文化存在着巨大的张力。辽、金、西夏尽为元朝所灭，这些游牧民族学习中原文化的经验为元朝所继承，有助于张力的缓解。中原的农耕追求固定的住所与耕地、聚集的村落与郡县、稳固的国家与政治，且父慈子孝、君仁臣忠等儒学伦理具有家国同构的一致性；而游牧民族的住所不固定，无需开垦耕地，草原茂盛之地便是他们迁徙的目标，由此影响到他们的家庭伦理与政治观念。在游牧文明占主导时，中原文化面临被游牧文明同化的危险，“自太祖西征以后，仓廪府库无斗粟尺帛，而中使别迭等佥言：‘虽得汉人亦无所用，不若尽去之，使草木畅茂，以为牧地’”。如按此施政，则中原地区将全部变为牧场，彻底摧毁中华文明赖以生存的物质基础。在此情况下，耶律楚材等儒臣发挥了重要作用：“因时时进说周孔之教，且谓‘天下虽得之马上，不可以马上治’。上深以为然。”以此劝说成吉思汗从国家政策层面阻止中原农耕文明向草原游牧文明的改变，从而保证中原文化赖以生存的物质基础免遭退化。从实际执行效果来看，在恢复农耕生产过程中，儒学发挥了重要作用，已经被边缘化的儒者文臣逐渐参与国家治理，恢复国家元气，农耕生产恢复到了宋末的水平，这也促成了中原文化地位在元朝的巩固，从而有利于以儒学为代表的中原文化在整个元朝疆域的传播。
元朝的疆域广阔，向北、向西拓展了中华文明共同体的地理空间。和林（哈拉和林、哈剌和林）是蒙古帝都，唐代儒学北传至和林，如和林苾伽可汗（684—734年）碑文有仲尼颜子之文，有“诗书之训”“赫赫文命”，由此可证中原文化在蒙古帝国传播的悠久传统。元朝在北京建都后，设岭北行省，改和林为岭北行省首府，和林制度设计与中原同，“和林犹夏后氏之安邑，殷之亳，周志岐酆，凡治与畿同”。由此可将中原文化通过和林传播到岭北行省的地域。北元时期，元朝退回和林。因此，和林在元朝早期、中期与晚期均具有中心地位，元朝也格外重视和林的政治文化与经济。来自中原文化地区的元朝岭北行省长官苏志大力推进中原文化在和林的传播，“和林既治，事日简，乃即孔子庙延寓士之知经者讲说，率僚吏往听，至夜分休。孔子庙，故丞相顺德忠献王所筑未成而王薨，至公始卒其工”。在他的大力推动下，和林建成孔庙，官僚士吏前来参与儒学的读经，“至夜分休”显示出官吏参与热情高涨。和林设有官方的儒学学正、教授、学官等，这些官方机构与人员稳固了中原文化在岭北行省的传播。岭北行省包括现今的蒙古国全境、西伯利亚大部分地区，儒学的传播极大拓展了中原文化圈的地域。岭北行省向西与金帐汗国（又称钦察汗国）相接，西南与察合台汗国、窝阔台汗国相接，并可进一步与伊利汗国相通。岭北行省与四大汗国（金帐汗国、察合台汗国、窝阔台汗国、伊利汗国）形成政治文化共同体，文化政治同源。以金帐汗国为例说明，金帐汗国是成吉思汗给长子术赤的兀鲁思（封地），中心封地是蒙古国西部的钦察草原，“金帐汗国的东北包括不里阿耳城以及所辖州，北与罗斯诸公国接壤；金帐汗国的南部一方面辖有克里木及其沿海城市，另一面辖有高加索（直到打耳班，有时直到巴库）、北花剌子模及玉龙杰赤城；西部领有西起德涅斯特河或更远之处的草原地带；东部直到西西伯利亚及锡尔河下游”。尽管元朝与四大汗国并不构成从属关系，但在文化上互通，地域上相邻，综合区域包括现在的中国、蒙古国、俄罗斯、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦、乌兹别克斯坦、土库曼斯坦、阿富汗、伊朗等，延及欧洲地区。当然，这一区域还有佛教、伊斯兰教等宗教的影响，这将在下文讨论。
继承成吉思汗接受耶律楚才倡导儒学的遗产，元朝的皇帝多重视儒学为代表的中原文化，以忽必烈最为突出，“在他的远东辖区内，忽必烈显然对于中国的制度和文化嗜好很深，正在成绩斐然的做到使这个地区的新臣民归心于他”。“无论历史怎样说，以为忽必烈是‘大汗’远不如说他是中国皇帝。”“忽必烈在朝廷中重新实行传统的儒家礼仪以及伴随仪礼的乐舞。”此后的元朝皇帝亦多有此倾向：“裕宗孝于亲，慈于众，制节谨度，深求治道。一时儒臣如王恂、许衡辈，咸侍讲幄；汗优礼遇之，德意未尝少衰。虽未登大位，而嘉谟懿行，已足垂裕后昆矣。”仁宗“诏行科举，以皇庆三年八月，天下郡县兴其贤能，充贡有司；次年二月，会试京师，中选者亲试于廷，赐及第出身有差。谓侍臣曰：‘安百姓以图至治，匪用儒臣，何以致此？’敕卫辉、昌平守臣修殷比干及历代诸贤臣祠，岁时致祭”。“汗天性慈孝，聪明恭俭，通达儒术。尝曰：‘儒者可尚，以其能维持三纲五常之道也。’”文宗“尊儒重道”，“四方享来王，诚有以感之也”。得君行道，上行下效，元朝皇帝重儒的倾向及政策有利于推进中原文化在元朝的传播与发展，促进元朝文化共同体的形成，洛学开创的程朱理学迎来了发展的良机。
（三）中华文明共同体的宗教融合与冲突
周公敬天，敬天法祖是中原宗教文化的主要特征，敬天的传统可以追溯至帝尧，如孔子赞叹尧之为君：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）由于中国与四方地缘毗邻，中国与四方的宗教文化亦多有相近之处，尤其体现在敬天上：“突厥人敬畏的最高的神是天，即‘腾格里汗。’”唐朝疆域的西北地区接邻东西突厥，中原宗教文化与突厥文化的敬天传统相结合，李世民成为“天可汗”，由此成为中原农耕文明与草原游牧文明结盟的典范。唐人认为可汗之名本自中原，“天人相合，寰宇大同”，“彼君长者，本□□□裔也。首自中国，雄飞北荒”。据此，蒙古族本于中原，文化出自中原。成吉思汗亦敬天，如其讨伐西夏遇到危难时说：“长生的上天啊，由你作主吧！”
与洛学确立中原文化主体，有效抵抗佛教冲击不同，儒学在游牧民族地区的影响较弱，洛学北传与西传受阻，且佛教、伊斯兰教、景教等多种宗教在游牧文明中角逐，宗教冲突不可避免。宗教文化的传播规律一般以先入为主，佛教在辽、金、西夏有先入为主的优势，为中原宗教文化的传播与影响带来阻力，如反映在辽国的祭祀问题上：“太祖问侍臣曰：‘受命之君，当事天敬神。有大功德者，朕欲祀之，何先？’皆以佛对。太祖曰：‘佛非中国教。’倍曰：‘孔子大圣，万世所尊，宜先。’太祖大悦。即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠。”在佛教与儒学的冲突中，耶律阿保机最终以孔子作为国家祭祀的对象。中原文化在冲突中获胜，说明中原文化对于辽国文化政治的决定性影响，这与辽国文化源于殷商、辽国的政治现实需求、中华文明共同体内部的凝聚力等因素有关。西夏的宗教政策则向佛教倾斜，“西夏崇宗、仁宗时期是西夏佛教的兴盛发展时期。其时西夏已建立了一套比较完善的佛教管理机构和管理制度”，“西夏由国家提倡尊崇佛教”，“西夏佛教兴盛，寺院遍布全境”。《成吉思汗法典》要求宗教宽容，“成吉思汗对所有宗教一视同仁，不偏袒某一宗教，认为所有的宗教都是服侍神的手段”。这一方面为儒学在西北游牧地区的传播提供了政策保证，另一方面也要求儒学参与宗教竞争。儒学与道教均源自周代的中原文化，通过长春真人丘处机的先导性经营，全真教在元朝获得了优先传播发展的地位，在文化同源、三教合一背景下，这也有利于儒学传播与影响。
总体来看，中原文化在西北游牧地区以输出为主，以先进的中原文明带动落后的游牧文明。“不论是蒙古人的部落或是突厥人的部落，如果能够住在和定居文化直接邻近的地方，和中国或波斯接触，这些部落就变文明；如果住在草原深处过着游牧生活，他们就还是半开化人。”“在这种场合，决定历史演变的是人种地理学的具体事实而不论其种族为何。”据此可知，蒙古部落变得文明，主要是中原文化影响的结果。在促进四方文明，尤其是在促进西北地区游牧文明方面，中原文化发挥了主导作用。尽管这些游牧民族建立的政权接受中原文化的程度有所不同，但是都在借鉴吸收中原文化，并且促成了中原文化在西北游牧地区的扎根，带动了西北游牧地区文明的进步。
（四）元朝中华文明共同体政治中心的形成
由于西北草原远离北回归线，这些政权无法像洛阳那样测影立中建都，但仍继承了周公营洛“环四中五”的格局。“辽国其先曰契丹，本鲜卑之地，居辽泽中；去榆关一千一百三十里，去幽州又七百一十四里。”“迨于五代，辟地东西三千里。”辽国之始，在地理空间远离中原文化圈（距离最近的幽州尚有七百余里），纳入幽州在内的燕云十六州对于辽国具有重要的地缘政治意义，并奠定了辽国的五京格局：“太宗以皇都为上京，升幽州为南京，改南京为东京，圣宗城中京，兴宗升云州为西京，于是五京备焉。”五京各有所用，可分为两类：第一类是上京与东京，上京原为契丹人故都，东京为辽阳，两京都属于中国游牧文明区；第二类是南京与西京，幽州南京是现在的北京，西京是山西大同，南西两京本属于中原文化圈，经济基础是农耕文明。中京在地域上属于游牧文明区，承担草原与中原沟通互鉴的媒介。东、南、西、北（上）四京环绕中京，形成“环四中五”的河洛中五小衍结构，这显然继承了周公营洛的政治遗产；辽国的五京制亦为金国效仿，海陵王迁都燕京（北京）为中都；金宣宗以洛阳为中都，“视中都，增置官吏”。对比周公以洛阳为都城的环四中五政治格局，辽国五京制更为具体化，尤其是在四方各有都城；辽国五京制的特色还在于综合考虑了中原农耕文明与草原游牧文明的互通与综合管理。以上都是对于周公营洛政治遗产的新发展。蒙古的故都和林远离中原，元朝在吸收借鉴辽金五京制的基础上，再纳入宋朝全部的疆域通盘考虑，新的政治文化中心选定在幽州北京，作为元大都。从环四中五的中均模型来看，北京成为新的政治文化中心，是以洛阳为中心的中原农耕文明与以和林为中心的蒙古游牧文明融合博弈的结果，其中过渡阶段是辽国的五京制：幽州（南京，现北京）地处辽国五京的南端，是草原游牧文明向南推进的末端；幽州（现北京）也是宋朝洛学向北辐射的末端。中原农耕文明与草原游牧文明在幽州交汇，由此形成中华文明共同体的政治中心。
政治中均与文化中均既有独立性，又相互影响。以中均模型来看宋元政治史，东京汴梁中均形成中原文明的政治共同体，上京中均形成辽国游牧文明的政治共同体，这两个中均同源于中华文明，在独自发展后相互融合。其次是会宁中均形成金国的政治共同体，兴庆中均形成西夏的政治共同体，两者亦与东京及上京中均融合。最终，在和林中均铁骑之下，以上诸中均融合成大中华文明中均共同体。儒学是促进大中均统一体凝聚的合力，无论是上京、会宁、兴庆，还是和林，都深受儒学的影响；在新统一体形成后，元大都北京成为政治中心，行政力量使得和林成为儒学过化之地，并影响到整个岭北行省，乃至四大汗国。再以中均模型来看宋元文化史，洛阳中均的文化共同体率先形成，有效应对了佛教心性论对于中华文明的冲击，挺立其中华文化主体。辽、金、西夏、蒙古等国深受佛教影响，甚至佛教多为主导性宗教，以此可以仅观洛学抵制消解佛教、树立中华文化主体的重要意义。
元大都的新政治中心形成后，程朱理学得以在整个元朝政治统一体内广泛传播，且程朱理学成为官学。据二程理解的文化中国：“礼一失则为夷狄”“中国而用夷狄礼，则便夷狄也。”“礼”是判别中华与夷狄的标准，由此可推出文化中国涵盖政治中国，倡导推行使用以“礼”为代表的中国文化，则便中国之。元朝制定并实施多项有利于儒学传播的制度，如特设儒学提举司，“各处行省所署之地，皆置一司，统诸路、府、州、县学校祭祀教养钱粮之事，及考校呈进著述文字”。政府设置各级官学机构，数量与规模远超宋朝。在岭北行枢密院广泛设置儒学教授，如右卫、左卫、中卫、前卫、后卫、武卫亲军都指挥使司，隆镇卫亲军都指挥使司等，“教官二，蒙古字教授一员，儒学教授一员。掌诸屯卫行伍耕战之暇，使之习学国字，通晓书记。初由枢府选举，后归吏部”。据大元至正四年（1344年）和林题名残碑，有“儒学教授”“学正”等。燕云十六州在元朝与中原儒学文化圈再次统一，具有率先接纳新儒学的优势，如赵复开程朱理学北传之先河，赵复接续伊洛道统，“作《传道图》，以书目条列于后；别著《伊洛发挥》，以标其宗旨”，“由是许衡、郝经、刘因，皆得其书而尊信之”。元初理学名儒郝经的六世祖受教于程颢，属于广义的程氏后学，他受召于忽必烈，认为道统高于皇统，提出“能行中国之道，则中国之主也”，认为“礼乐之治，王者之极治也”[41]。元代大儒许衡主国子监，通过官方上层路线传播理学，刘因则是通过民间下层路线传播儒学，两者传播儒学的主要基地都在燕云十六州。元大都北京成为中华文明统一体的文化与政治中心，其文化政治地位相当于周公营造的洛邑。北宋文化中心洛阳北上为元朝文化中心北京，北京中心的形成集成了宋、辽、金、西夏、蒙古的文化政治遗产，并体现出国家对于游牧文明区的重视。
四、结语
从周公制礼作乐和营洛的文化与政治遗产来看，宋元时期的中国面对两大时代主题：其一，在文化上受到佛教的冲击，中华文化的主体受到挑战；其二，辽、金、西夏、蒙古等游牧民族崛起，中原在政治上需要处理中原与西北游牧民族政权的关系。洛学继承了周公制礼作乐的文化中均遗产，将中华文明内核之“礼”发展为理学之“理”，顺着礼中乐和的方向，以理规范心性，有效抵制了佛教的冲击，在延续道统基础上带动了儒学的新发展。朱熹在全面继承洛学渊源的基础上，实现了洛学的再创造，形成闽学，这也标志着程朱理学的形成。辽国极大拓展了中国西北的疆域，元灭辽金，并进一步拓展，尤其在北部形成以和林为首府的岭北行省的广阔疆域，并与四大汗国形成共同体。辽金五京制继承了周公的政治中均遗产。文化中均与政治中均相互作用，洛学开创的理学文化与游牧民族的政治经验及疆域拓展均为元朝继承，由此综合发展了周公奠定的中国文化政治格局。随着元朝建立，文化中均与政治中均相会在北京，北京成为元朝的中华文明共同体中心，程朱理学得以在中华文明共同体内全面传播并发挥主导性作用。
从中原文化政治的发展来考量宋朝，宋朝文化发达、政治软弱，通过岁币等饮鸩止渴的方式换取与游牧民族政权的短暂和平。以二程为代表的崇尚道德伦理心性的洛学与以王安石为代表的新学对抗，新学崇尚政治改革、富国强兵，这些措施都有助于强化政治，增强国力国防。王安石亦是周公文化政治中均遗产的继承者：在文化上，王安石亦将礼乐内化，“礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也”。通过养身正气，可以充实内在心性，从而有效抵制佛教。在政治上，王安石将周公等圣人诠释成立法者，“夫圣人为政于天下也，初若无为于天下，而天下卒以无所不治者，其法诚修也”“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治；立善法于一国，则一国治”。以此服务于他的变法强国。从宋元文化政治史的大视野来看，洛学与新学可视作周公的文化政治遗产发展的两个方向，在应对佛教冲击方面，两者具有一致的合力；在富国强兵方面，新学显然更胜一筹。如果新学最终获胜，宋朝当会在与辽、金、西夏、蒙古等游牧民族政权对抗中处于强势，形成以中原文化为主体、融合四方的政治文化格局。然而，洛学在与新学对抗中最终胜出，这与宋初采取的“杯酒释兵权”削弱国家政治国防的政策具有一致的政治取向，这种政治取向最终导致宋朝亡国。因此，文化中心的维系需要有强大的政治国防为保障。当然，按照中华文明共同体来考量，宋元时期实现了洛学对中华文明的内核塑造与元朝国家政治疆域的空前扩张，这些政治文化遗产为后续的明朝所继承，成为中华文明共同体建设的宝贵资源。
（本文节选自《河南社会科学》2023年第11期）
