本文原载于《中国哲学与文化·第22辑》，亦为北京大学高等人文研究院“精神人文主义·云讲堂”第45讲主要内容，思路萌发于作者多年前拙文《刘蕺山“慎独”之学的建构──以〈中庸〉首章的诠释为中心》（《台湾哲学研究》第4期，2004年4月，页87–149），今再以更为清晰的问题意识与论证，参考学界研究成果重新思考论述之。又本文宣读于“中国哲学的实践关怀”工作坊（2023年3月24–25日，香港中文大学哲学系中国哲学与文化研究中心主办），承蒙与会学者的指正，郑宗义教授、吴震教授惠赐宝贵意见；论文修订时，蔡家和教授惠赐资料，李明辉教授、何建兴教授、林维杰教授、张文朝教授等惠赐修改建议，谨申谢忱。

“中研院”中国文哲研究所研究员

内容提要：

接上篇

根据笔者上述对于黄梨洲以“宗旨”来标示明代理学家论学特色的分析与启发，可以得知，举凡学有“宗旨”的明代理学家，大都涵盖本体论与功夫论的相互建构，以及“宗旨”与“经典诠释”的相互建构。在此双重相互建构中，“宗旨”意谓自成一家之言，独立的哲学思想体系，具备理论的自主性与完足性。此理论上的自主性与完足性，用宋明理学的术语来说，即是“体用一源”。在这个意义下，理学家之“宗旨”有其客观性，可以论述、论断与评价。然而，不同理学家的“宗旨”为何转变？如何评价？笔者将以阳明“致良知”与蕺山“慎独”为例来说明。

就阳明“致良知”与蕺山“慎独”而言，两者之“宗旨”皆为“真”（本体论、功夫论、经典诠释），因两者都涵盖上节所分析的两重相互建构，皆有其理论的自主性与完足性。大抵而言，阳明立说来自功夫实践的关怀，因困于朱子“格物致知”（即物穷理）功夫之“外求”与“支离”，乃经九死一生而悟“心即理”，反求诸“良知”而得作圣入路。功夫的困境，带来本体的重新体证，而有“良知”之重构。就本体论而言，良知作为本体是“体用一源”的，所谓：“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（《传习录》中：155）据此，未发之中与已发之和，寂与感俱是良知本体之体用。本体论（良知本体）的重构也转换新的功夫入路，并启动新的功夫论（致良知）。尤其阳明特别标举“本体功夫”，本体不离功夫，功夫不离本体，二者经由实践的辩证，臻至本体与功夫合一，这是就本体论（体）与功夫论（用）来说的“体用一源”。事实上，阳明所谓“即体而言，用在体；即用而言，体在用，是谓体用一源”（《传习录》上：108），都可以从良知本体之体用不二，以及本体论与功夫论之合一来理解。蕺山也深明此理，故他也以“体用一源”来称许阳明之学：“（阳明）先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰‘良知’。因示人以求端用力之要，曰‘致良知’。良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛，务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此之深切着明者也。”⁷³显然地，若以“体用一源”为判准来论断、评价，阳明“致良知”宗旨为“真”。

另就蕺山“慎独”宗旨的建立而言，亦是由功夫的实践关怀所启动。他不仅抨击王学“情识而肆”“玄虚而荡”的流弊⁷⁴，也对于宋明理学家诸代表性的功夫论加以检讨。他于《中庸首章说》考察周濂溪（敦颐，1017–1073）以降宋明理学家功夫论的缺失⁷⁵。首先，他相应地指出道南学派之功夫是“以看喜乐哀乐未发前为单提口诀”，但他批判：“夫所谓未发以前气象，是独中真消息，但说不得前后际耳。”⁷⁶ 乃指此功夫虽然着眼于观未发前气象来体证“本体”（独），但若不善体之，也可能将未发与已发视为时间前后关系，执意于观未发前气象而偏于静寂一机，或陷入语言道断之虚玄，有其流弊。故蕺山批评说道：“然则宋儒专看未发气象，未免落于边际，无当于‘慎独’之义者。”⁷⁷其次，伊川、朱子虽恐观未发前气象偏于“静”而取“主敬”功夫，但在蕺山看来，程朱的“主敬”功夫只是形式规范，是静时的涵养功夫，故积极的功夫落在动时的即物穷理上，所谓“涵养须用敬，进学在致知”。且此两种功夫，朱子又进一步发展为静时涵养，动时察识，敬贯动静的功夫论。尤其，蕺山批评朱子以静养动察的功夫论来解释《大学》《中庸》时，却形成功夫的断裂。因为就《大学》而言，朱子以“穷理”功夫来诠释“格物致知”，以“慎独”功夫来说明“诚意正心”，“格致”与“诚正”功夫断为两截，知行为二。另从《中庸》来说，朱子将“戒惧”与“谨独”（慎独）相对，前者是防之于未然的静时存养功夫，后者是察之于将然的动时省察功夫，二者分为两事、两节⁷⁸，功夫也难以归于一路，不免“支离”。

最后，蕺山虽认为阳明“致良知”功夫能补救朱子“支离”之病，但阳明“致良知”强调“致和便是致中”的功夫入路，却招致蕺山的批评。实则，阳明“致和便是致中”乃本于“因用以求其体”⁷⁹的教法而来，蕺山却误解阳明不在本体上用功，指责阳明“致中无工夫，工夫专在致和上”，进而批评：“夫文成之学，以良知为宗，而不言致中，专以念头起灭处求知善知恶之实地，无乃粗视良知乎？”⁸⁰如此一来，阳明“致良知”即是念头既起之后的对治功夫，阳明“知善知恶是良知”只是“权教”，未能真用力于本体，功夫已落第二义了。在这个意义下，阳明“致良知”功夫因其未能“立本”（立本体），并非“本体功夫”，也是另一种“支离”之病。故蕺山批评阳明：“学不知本，即动言本体，终无着落。学者但知穷理为支离，而不知同一心耳，舍渊渊静深之地，而从事于思虑纷起之后，泛应曲当之间，正是寻枝叶之大者，其为支离之病，亦一而已。”⁸¹蕺山这样的批评，虽对强调“本体功夫”的阳明不公允，但也意谓蕺山在本体论与功夫论的参究中，已另辟蹊径。

相较于阳明针对朱熹功夫论之弊而提出“一反观而自得”的功夫论转向，蕺山直接面对的是阳明之后“第一义功夫”（本体功夫）的重建，当然也必须涉及本体论的重探。如前所述，阳明提出“本体功夫”，将功夫论推向另一高度，其意义在于功夫的入路由经验层（意念对治）上升至超越层（本体上用功）。阳明后学追求第一义功夫的问题意识，直接贯彻至蕺山的慎独功夫论中⁸²。蕺山强调：

不识本体，果如何下工夫？但既识本体，则须认定本体用工夫，工夫愈精密则本体愈昭荧。⁸³ 

蕺山所谓“认定本体用工夫”，实乃阳明的“本体功夫”，也是阳明后学的“第一义功夫”。蕺山虽赞同阳明的“本体功夫”，但他对于阳明与阳明后学追求第一义功夫的入路，却有所批判。蕺山的批判，集中在致良知不免“发处用功”、困于“念起念灭”。就“发处用功”来说，阳明曾说：“本体上如何用功？必就他发处，纔得着力。致和便是致中，万物育便是天地位”（《传习录拾遗》：24）故阳明及其亲炙弟子大多以“致和便是致中”（致和以致中）为师门教法。但若不善解阳明“致和便是致中”是基于“致良知”功夫“因用以求其体”的显教入路，就会误以为“致良知”只在意念已发处用功，良知本体无法用功，这与阳明的“本体功夫”或阳明后学的“第一义功夫”相抵触。

另就“念起念灭”的功夫困境来说，阳明“四句教”的第二句“有善有恶意之动”引发不少的质疑，致使第三句“知善知恶是良知”之“致知”（致良知）也沦为“权教”，而非“本体功夫”或“第一义功夫”。实则，阳明晚年以“四句教”来总括“致良知”，虽立论明确，但弟子理解有别，不免造成阳明后学对于“致良知”功夫的异解与异议。如第一句“无善无恶心之体”虽启发王龙溪“四无”之玄思，却也导致晚明有关“性善”的辩论。又如第二句“有善有恶意之动”所引发“念起念灭”的功夫困境，是否有彻底解决之道？也引发弟子曲折的功夫历程。就阳明而言，“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之，是皆无所与他人者也”⁸⁴。故一旦意之动则良知之“自知”（知善知恶）立即呈现发用而对治之，“知善知恶是良知”对“有善有恶意之动”有超越的主宰与明察作用，诚意的根据在于致知（致良知），此即阳明所谓：“故致知者，诚意之本也。”⁸⁵致知才是功夫着力、得力之处。事实上，阳明弟子如钱绪山、邹东廓、陈明水（九川），都经过数变的功夫摸索，才体认“有善有恶意之动”必须就良知本体用功，才能免于“念起念灭”的功夫困境。

然而，蕺山对阳明“四句教”也不免错解。他将“有善有恶意之动”与“知善知恶是良知”视为先后、对待关系，亦即，善恶之意念既起后，良知再寻求对治，如是，良知总是落后于意念之动，致良知功夫反而繁难，“未免灭于东而生于西”⁸⁶，病根无法尽除。在此错解下，“诚意”功夫反而不能彻底净化意念，“致知”功夫成为“权教”，都不是“本体功夫”“第一义功夫”。故蕺山以“知为意奴”⁸⁷批判阳明的“良知”，他也必须另立“四句”⁸⁸。

蕺山与错解阳明“发处用功”、陷入“念起念灭”困境中的某些阳明后学一样，必须唤醒“本体工夫”⁸⁹，重建“第一义功夫”。显然地，蕺山重建功夫论，必从本体论的重建着手，故言：“不识本体，果如何下工夫？”由此展开本体论与功夫论的相互建构。就蕺山的“慎独”宗旨言，“独”为本体，面对阳明以“良知”为本体，他从《中庸》与《大学》的“慎独”之“独”来识认本体。蕺山指出：“《中庸》之‘慎独’与《大学》之‘慎独’不同。《中庸》从不睹不闻说来，《大学》从意根上说来。”⁹⁰若用蕺山的学术术语来说，《中庸》之“慎独”从“性宗”立论，“独”作为本体，谓之“独体”（不睹不闻）、“性体”（天命之谓性）、“中体”（未发之中），其义一也，彰显性天之尊的超越性；且独体之妙，“推之而不见其始，引之而不见其终，体之动静显微之交而不见其有罅隙之可言，亦可谓奥衍神奇，极天下之至妙者矣”⁹¹。在这个意义下，“独体”既是天地万物的终极根源，也是创生化育万物的根源性动力。“独体”是“体用一源”之本体，故蕺山说：“《中庸》是有源头学问，说本体先说个‘天命之性’，识得天命之性，则率性之道、修道之教在其中。说工夫只说个‘慎独’，独即中体，识得慎独，则发皆中节，天地万物在其中矣。”⁹²  

至于《大学》之“慎独”，则从“心宗”持论，强调意根主宰的内在性。亦即，《大学》之“慎独”即是“诚意”，“意”作为“本体”，其一，指“意”为心之主宰，“意者，心之所以为心也”⁹³，“心之主宰曰意”⁹⁴，犹如“定盘针”，有其“定向”⁹⁵，并非“心之所发”，而是“心之所存”，是“心之所以为心”的至善之体。其二，“意”之主宰，就在意之“好善恶恶”的道德决断中呈现。“好善恶恶”是意之“自好自恶”，也是意之用，所谓：“既自好自恶，则好在善，即恶在不善；恶在不善，即好在善，故好恶虽两意而一几也。”⁹⁶如是，就“心宗”而言且作为本体之“意”，即是“心体”（心之所以为心），也是“体用一源”之本体。

犹有进者，《中庸》之“性体”（独体）与《大学》之“心体”（意根）均为“体用一源”之体，二者有内在的义理关联，相互建构，此即蕺山所言“性体即在心体中看出”⁹⁷，作为存有根源的超越性体（性天之尊），即从心体之主宰发用中呈现。总之，从蕺山凭借《中庸》《大学》之“慎独”来重建本体而言，“以性定心”“以心著性”⁹⁸必须双向领会与建构，才能显示蕺山本体论的独特性。

相应于蕺山“性体”（独体）、“心体”（意根）双向建构的本体论，蕺山的功夫论也有其独特性。与阳明后学一样，蕺山追求的是“第一义功夫”，故蕺山“慎独”（诚意）功夫，也必定是“合于本体”的“本体功夫”，而非在“念起念灭”或“（意念之）发处用功”。据此，就《中庸》所言之“慎独”功夫，“慎”即是“戒慎恐惧”功夫，蕺山的诠释是：

“戒慎恐惧”四字下得十分郑重，而实未尝妄参意见于其间。独体惺惺，本无须臾之间，吾亦与之为无间而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可闻者，即于此而在。冲漠无朕之中，万象森然已备也，故曰“莫见莫显”。君子乌得不戒慎恐惧、兢兢慎之，慎独而见独之妙焉。⁹⁹

既然“独体惺惺”，则只能于“独体”用“戒慎恐惧”功夫，而“戒慎恐惧”（慎）作为立大本（独体、性体）的第一义功夫，其具体功夫则是“未尝妄参意见于其间”。在这个意义下，“慎独”是极精微的“无工夫之工夫”，故蕺山乃言：“天下未有大本不立而可从事于道生者，工夫用到无可着力处，方是真工夫，故曰：‘勿忘勿助，未尝致纤毫之力。’此非真用力于独体者，固不足以之知也。”¹⁰⁰

另就《大学》而言的“诚意”功夫，也不是在憧憧往来的“念起念灭”上用功，而是在至善之“心体”（意根）上用功。换言之，蕺山的“诚意”功夫，也是“本体功夫”“第一义功夫”。如同《中庸》“慎独”之“慎”（戒慎恐惧）一样，《大学》“诚意”之“诚”，也是“无可着力”之“真工夫”。蕺山相应其“好善恶恶”之“意”的本体论，对于“诚意”功夫有别解：

然所好在此，所恶在彼，心体仍是一个。一者，诚也。意本一，故以诚还之，非意本有两，而吾以诚之者一也。¹⁰¹

又说：

然读《大学》本传，“如好好色，如恶恶臭”，方见得他〔意〕专主精神只是善也。意本如是，非诚之而后如是，意还其意之谓诚。¹⁰² 

在蕺山的诠释下，“诚意”之“诚”并无对治义，而是“以诚还之”“意还其意”。具体地说，即是“繇敬入诚”，顺本体（意根、心体）之本然而存之、保任之，使意还其本位、不离本位，时时作主，复归“心所存主”的至善之“意”而如实呈现之¹⁰³。在这个意义下，蕺山的“慎独”或“诚意”功夫，都是识得本体的保任功夫，“未尝致纤毫之力”是功夫的下手处，也是合于本体的“本体功夫”“第一义功夫”。故蕺山乃言：“工夫愈精密则本体愈昭荧。”黄梨洲也说：“学者但证得性体分明，而以时保之，即是‘慎’矣。‘慎’之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步，便是妄，便非独矣。故愈推致，然主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中。”¹⁰⁴

承上所述，蕺山“慎独”宗旨之功夫论，是将《中庸》（慎独）、《大学》（诚意）绾合为一，因“识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察；主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一”¹⁰⁵，故蕺山所重建的本体论与功夫论，也是“体用一源”──本体与功夫合一。就此而言，蕺山“慎独”宗旨，相较于之前提及“慎独”的理学家，本体论与功夫论双彰，诚如黄梨洲所言：“儒者人人言慎独，唯先生始得其真。”

值得一提的是，若从宋明理学“内圣之学”的发展脉络¹⁰⁶，或是“诚意”功夫论述来看¹⁰⁷，不能忽略蕺山“慎独”宗旨。因为，蕺山将《中庸》与《大学》之“慎独”相互建构，揭示“慎独”之学，使宋明理学的功夫论与本体论推向另一高峰，的确是宋明理学的殿军。陈立胜深具卓识地指出，《大学》所指点的“慎独”是宋明理学家（理学或心学）共同关注的功夫论课题。其中，朱子以“人所不知而己所独知之地”来解释《中庸》《大学》“慎独”之“独”，相较于汉唐儒者“闲居”“独处”之注解，朱子创造性地将“独”理解为私己、隐密的心理空间，使“一念萌动”的觉察成为“慎独”“诚意”功夫的关键，开启儒家“慎独”传统的“朱子时刻”。阳明又以“良知”来解释“独知”，所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，显示“独知”之“独”是“既超越又内在”的本体。而阳明后学因“念起念灭”与对“发处用功”的质疑，乃有“本体工夫”意识的觉醒。于是在阳明后学的发展中，逐渐明辨阳明本有“意念之念”与“良知”本体“戒惧之念”的不同，进而由“独”到“几”的不同理解，“意”与“念”得以对待分立，直至刘蕺山将“独”“几”“意”通而为一，提出“慎独”之学。这是以“独知”功夫为主导，呈现宋明理学由外向内不断深化的过程¹⁰⁸。不过，若以“慎独”功夫为主轴来思考，或可再作补充。

事实上，朱子虽提出“独知”一词，使意谓吾人隐微意念之动的“独”，内转为功夫对治的对象，但“独知”并未成为重要的功夫概念。相对地，意念将萌之所以能被对治的功夫，在于心能于已发时做“遏人欲于将萌”的察识功夫。换言之，能对治意念之正不正，在于“心”之“虚灵知觉”的辨明，“独知”之“知”才具有实质的功夫意涵。朱子“独知”之“知”实指“心”的“虚灵知觉”作用。然而，作为朱子功夫论的实践主体之“心”，是“气之灵”，本身无法自立道德法则，故“独知”之“知”并非阳明意义上的“良知”，更非“良知之自知”¹⁰⁹。如是，针对“慎独”而言的已发时的“察识”功夫，终究不能彻底对治隐微的意念，“诚意”功夫也成为朱子终身思考的焦点。且由于朱子将“慎独”（谨独）与“戒惧”分属动察（动时察识）与静存（静时存养），遂使朱子功夫论不免有沦为“两事”“两节”的支离之弊。

同样地，阳明以“良知”解释“独知”，强调的重点在“知”（良知）不在“独”。与朱子不同的是，“独知”之“知”即是“良知”本体，亦是良知之自觉、自知、自证、自致。相较于朱子“独知”仅限于意念人欲将萌之动时察识功夫，阳明之“独知”意谓“良知”，而在“独知”本体用功的“致良知”功夫，实涵盖吾人整个心灵生活，通贯“已发／未发、动／静、寂／感”，甚至扩充至“万物一体”。故阳明诗云：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”¹¹⁰，明确地显示“独知”作为“良知”本体的内在义、超越义、绝对义。

如同陈立胜所指出的，阳明虽然以“独知”作为良知本体，但还未意识到以“独”为本体，也未提出“独体”的观念。首先提出“独体”观念的是湛甘泉，而在阳明后学有关“独”与“独知”“良知”与“知是知非”的争辩中，“独体”意识日趋主题化¹¹¹。虽然如此，直到刘蕺山提揭“慎独”之学，“独体”与“慎独”功夫，才在本体论与功夫论上取得完整而独立论述的地位。简言之，蕺山之“独体”从朱子、阳明之“独知”概念中超拔出来，指涉性天之尊（性体）与意根之微（心体），“独体”真正显示本体的超越义、绝对义、内在义。“慎独”功夫则紧扣“本体功夫”“第一义功夫”而成为“无功夫之真功夫”，极其精微细密。宋明理学的“慎独”功夫，由朱子启动，历经阳明、阳明后学，直至刘蕺山，在本体论与功夫论的相互建构中，呈现“超越内在一元论”¹¹²的特色，亦即，本体愈超越愈内在、愈内在愈超越，功夫亦然。黄梨洲描述蕺山晚年“慎独”的功夫实践是：“晚年愈精微，愈平实，本体只是些子，工夫只是些子，仍不分此为本体，彼为工夫，亦并无这些子可指，合于无声无臭之本然。从严毅清苦中，发为光风霁月，消息动静，步步实历而见。”¹¹³由此可见，蕺山实乃其“慎独”宗旨的体现者、见证者！

总之，阳明“致良知”与蕺山“慎独”，若以“体用一源”为理论判准来衡定，则皆能证成两大理学家之“宗旨”为“真”。而从阳明“致良知”到蕺山“慎独”的宗旨之转换，有其义理的必然性，凸显宋明理学如何在本体论与功夫论的相互建构中，展示内容真理的客观性与普遍性。

由于西学东渐之故，20世纪初至当代中国哲学的研究者，似乎“遗忘功夫”，排除传统中国哲学“功夫论”于哲学论述之外。然而，以儒家哲学为例，儒家的“心性之学”（内圣之学，成德之教）不只是现代知识体系中的“道德哲学”而已，而是以功夫实践关怀为进路所臻至的“道德的形上学”（moral metaphysics）。宋明理学近六百年有关心性之学的深究与践行，无疑为当代中国哲学“功夫论”（第二序功夫论）的建构，提供宝贵的理论资源。

在笔者看来，在当代中国哲学论述脉络下的“功夫论”，是一套可以被客观论述、评价的理论，而非仅是说明实践功夫如何进行的方法或技术（技艺，如静坐），故是“第二序功夫论”。然则第二序功夫论的建构，需要包含哪些理论面向？实乃本文关注之处。本文从黄梨洲论理学家“学有宗旨”切入，透过“宗旨”所蕴含的理论资源与启发，提出理学家建构其“宗旨”，含有两重的理论建构，一是本体论与功夫论的相互建构，一是宗旨与经典诠释的相互建构。前者涉及本体自身之“体用一源”，以及本体与功夫之“体用一源”（本体与功夫合一），后者凸显“经典诠释”的重要性。简言之，本体论、功夫论之“体用一源”，以及“宗旨”与“经典诠释”的融贯，是客观论述、评价理学家“宗旨”的三大理论判准。本文也以阳明“致良知”、蕺山“慎独”为例，揭示三者在理论建构上的交互作用与内在统一性。

职是之故，我们可以从宋明理学家“宗旨”的启发，思考当代中国哲学“功夫论”（第二序功夫论）的建构。其一，“功夫论”的建构，不是从思辨性的道德哲学或践行学（praxiology）、行为理论（action theory）与实用主义等入手¹¹⁴，依旧要本于传统儒家实践关怀的功夫进路（第一序功夫论）。其二，“功夫论”不能孤立地谈论，必须紧扣本体论、功夫论（第一序功夫论）立论，亦即，第二序功夫论必与内容真理连结，有其形上学或存有论的向度。其三，“功夫论”的建构，需要开展“经典诠释”的诠释学面向。这是藉由宋明理学家建立“宗旨”之实践与理论的启发，所提供给当代中国哲学“功夫论”之建构的理论资源。

面对科技当道与AI来临的后现代存在处境，人类是否仍有探索内容真理的渴望？是否仍有朝圣者的意识？是否仍需要经典的指引？在在挑战当代中国哲学所欲建构的“功夫论”，也考验中国哲学的未来发展。