本文原载于《中国哲学与文化·第22辑》，亦为北京大学高等人文研究院“精神人文主义·云讲堂”第45讲主要内容，思路萌发于作者多年前拙文《刘蕺山“慎独”之学的建构──以〈中庸〉首章的诠释为中心》（《台湾哲学研究》第4期，2004年4月，页87–149），今再以更为清晰的问题意识与论证，参考学界研究成果重新思考论述之。又本文宣读于“中国哲学的实践关怀”工作坊（2023年3月24–25日，香港中文大学哲学系中国哲学与文化研究中心主办），承蒙与会学者的指正，郑宗义教授、吴震教授惠赐宝贵意见；论文修订时，蔡家和教授惠赐资料，李明辉教授、何建兴教授、林维杰教授、张文朝教授等惠赐修改建议，谨申谢忱。

“中研院”中国文哲研究所研究员

内容提要:

众所周知，以实践为优位的传统中国哲学，无论儒、释、道三教，都重视“功夫论”¹，并关注实践主体以不同方式进行自我转化（self-transformation）与身心修炼。然而，降至20世纪初的中国哲学研究者，为回应西方哲学的挑战，传统的“体／用”或“本体论”／“功夫论”之思维型范（pattern）²隐没，而与传统中国哲学“本体论”相对译的“存有论”（ontology）乃成为中西哲学对诤的主战场。因此，不论面对西方哲学的冲击，或是作为现代学科化的哲学论述，传统中国哲学的“功夫论”研究，在现代的哲学知识体系中，没有受到应有的重视，甚至被边缘化，难登所谓“哲学”的学术殿堂。

不过，近年来，中文学界的中国哲学研究，“功夫论”议题逐渐受到两岸三地学者的青睐³。此固然有后现代处境下针对西方哲学重理性思辨而予以“补偏救弊”之考虑，但也有来自中国哲学的实践优先性、活化中国哲学的内在要求。亦即，不少学者试图以传统中国哲学的功夫论为理论资源，将“功夫论”予以“主题化”（thematize），进行哲学的反思与理论的建构，使“功夫论”成为当代中国哲学的重要论域，得以进行客观的论述与评价。“功夫论”是否可以成为当代中国哲学的特色，俨然成为当代中国哲学的另一新议题，值得关注。

实则，中国哲学作为实践的智慧学，“功夫论”居于核心地位，与“哲学作为生活方式”（philosophy as a way of life）⁴的哲学古义（爱智慧）相通。1958年当代新儒家张君劢（1887–1969）、唐君毅（1909–1978）、徐复观（1904–1982）、牟宗三（1909–1995）发表《为中国文化敬告世界人士宣言：我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》时，即主张儒家的“心性之学”是中国学术思想之核心，此心性之学是通于人之内外生活与天人合一之枢纽所在，它通贯社会之伦理礼法、内心修养、宗教精神，及形上学等而一之⁵。笔者认为此宣言所强调的儒家“心性之学”，已经开启当代中国哲学重新探究儒家“功夫论”之先声。嗣后，牟宗三以“生命的学问”“内容真理”（intensional truth）来阐释中国哲学的普遍性（universality）。唐君毅也认为，中国哲学对真理的表达，着重“启发语言”（heuristic language）⁶。劳思光（1927–2012）更建议从中国哲学的“引导功能”（orientative function），使中国哲学成为“活的哲学”，并使中国传统的心性论转为现代化的型态⁷。这些前辈学者的洞见，蕴含中国哲学的实践关怀，对于当今如何哲学地思考中国哲学之“功夫论”（尤其是儒家功夫论），颇有助益。

值得注意的是，宋明理学作为儒家心性之学的高峰，有丰富的“本体论”与“功夫论”的理论资源，这是重探中国哲学“功夫论”的宝库。就宋明理学而言，“本体论”是讨论道德实践之所以可能的先验根据（或超越根据），此即心性论（或理气论）；“功夫论”是讨论道德实践之下手问题，此即功夫入路⁸（亦含功夫次第）。二者不是理论与实践对立或隔绝的关系，而是体用的动态辩证与合一关系（体用一源）。在这个意义下，笔者认为，宋明理学的“功夫论”相应于“本体论”，属于“第一序功夫论”。然而，当今学者所欲重建的中国哲学之“功夫论”，则是试图以功夫的实践进路，哲学地建构一套具有理论效力（theoretical power），可以客观论证、评价的“功夫论”；亦即，作为“后设理论”（meta-theory）的“功夫论”，可谓“第二序功夫论”。“第一序功夫论”在宋明理学的开展中，呈现多样的面貌与型态；而当今学界所关切的“第二序功夫论”，则是一正在进行而尚未完成的功夫理论。有些学者甚至融合中西哲学，企图建构“功夫哲学”⁹，作为重建中国哲学的方案（project）。

本文之作，乃基于宋明理学“第一序功夫论”与当代中国哲学“第二序功夫论”之区分，由黄梨洲（宗羲，1610–1695）强调明代理学重视“宗旨”切入，以王阳明（守仁，1472–1528）“致良知”、刘蕺山（宗周，1578–1645）“慎独”之宗旨为例，分析理学家之 “宗旨”如何建构？如何论证？如何评价？亦即，透过黄梨洲“宗旨”概念之提出与启发，为当代中国哲学建构“第二序功夫论”提供理论资源¹⁰。

无庸置疑，本体论与功夫论是宋明理学的重点所在，降至阳明学更为凸显，故王阳明高足王龙溪（畿，1498–1583）就说：“自先师提出本体、工夫，人人皆能谈本体、说工夫。”¹¹显然地，人人皆能谈论的“本体”或“功夫”，并非概念的戏论或抽象的思辨，而是人人可以体证的“本体”，人人可做的“功夫”。这样的学问，必须透过一生不懈的努力，以道德实践的“体知”（knowing as a transformative act）¹²进路而予以辨明与融会。然而，在现代的学术处境与论述脉络下，如何清晰地以学术语言来表达宋明理学家所体证的功夫论，及其丰富的实践智慧学，并不容易。但这并不意谓宋明理学的“功夫论”仅是个人主观的“自由心证”或“各说各话”，既无客观性，也无从评价。因为，黄梨洲论及明代理学，特别标举“宗旨”，就凸显理学家的功夫论、本体论都可以得到客观的评价，实有深意存焉，此对我们思考“第二序功夫论”有所启发。

“宗旨”一词虽见于晋、唐之际，后被禅宗大量使用，意谓各宗之旨趣¹³。但降至明代中叶阳明学兴起后，“宗旨”成为明代理学重要的概念，具有独特的学术意义。如阳明讲学一论及义理关键处，常勉其弟子“识得我立言宗旨”¹⁴；而阳明后学千岩竞秀，于致良知教各有所得，也各“立宗旨”以体证师说¹⁵。如此众声喧哗的思想图像，意谓学术思想的多元并陈，虽然引发王门内外激烈的学术论辩，却也是阳明后学讲学论道的特色。诚如阳明后学胡瀚所言：“宋儒学尚分别，故勤注疏；明儒学尚浑成，故立宗旨。”¹⁶尽管明末清初学者对于明代理学家“立宗旨”（标宗旨）之风，褒贬不一¹⁷，但黄梨洲却给予“宗旨”正面而积极的评价，并赋予新意。

明代理学所谓的“宗旨”，就表层的意义而言，是指凭一本或两本书，或凭一句或两句话，甚至只拈一字或二、三字来作为宗主或学的。如王阳明拈“致良知”三字、刘蕺山提“诚意”（慎独）二字，俱是“宗旨”，以表示终久大之易简工夫¹⁸。然而，黄梨洲所谓的“宗旨”，是指理学家的“核心思想”，既谈“本体”，也说“功夫”，更具有思想的统摄与定向作用。黄梨洲于《明儒学案发凡》说道：

大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之，使其在我。故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。是编分别宗旨，如灯取影，杜牧之曰：“丸之走盘，横斜圆直，不可尽知。其必可知者，知是丸不能出于盘也。”夫宗旨亦若是而已矣。¹⁹

又《黄梨洲先生原序》亦云：

羲为《明儒学案》，上下诸先生，深浅各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家，未尝以懵懂精神冒人糟粕。于是为之分源别派，使其宗旨历然，由是而之焉，故圣人之耳目也。²⁰

黄梨洲编著《明儒学案》特别强调“宗旨”之必要，正显示他很清楚地意识到，理学家之“讲学”来自功夫的实践关怀，并非空谈，所谓“修德而后可讲学”²¹。在这个意义下，“宗旨”成为讲学的枢纽，可分析如下：

其一，“宗旨”是理学家一生精神与学术之所在，是理学家之“得力处”与学者理解理学家思想的“入门处”，这是从实践关怀或主观面来说，此是宗旨的实践意涵。而修德的“得力处”意谓对本体的印证或体证，“入门处”则是修德的功夫入路。据此，明儒立“宗旨”，多偏向功夫所得，如王阳明之宗旨为“致良知”、湛甘泉（若水，1466–1560）之宗旨为“随处体认天理”、聂双江（豹，1487–1563）之宗旨为“归寂”、刘蕺山之宗旨为“慎独”等。但细绎之，宗旨已含对本体与功夫的理解，故“良知”为本体，“致（良知）”为功夫；“天理”为本体，“随处体认（天理）”为功夫；“寂”为本体，“归（寂）”为功夫；“独”为本体，“慎（独）”为功夫。显然地，“宗旨”字面上多指功夫，实则“本体”与“功夫”双彰。就此而言，“宗旨”不只是反映简易功夫，还蕴含丰富的本体意涵。

其二，理学家讲学之所以需要“宗旨”，显示本体与功夫的探究，有其客观的学术意义，此是宗旨的理论意涵。诚如黄梨洲所言，《明儒学案》诸学者之学术，虽深浅、醇疵不同，但皆诸学者修德体道之所得，而后成一家之言，他们“未尝以懵懂精神冒人糟粕”。就此而言，“学问之道，以各人自用得着者为真”²²，诸学者“有一偏之见，有相反之论”，但皆有客观意义，“学者于其不同处，正宜着眼理会”²³。据此，“宗旨”揭示学术思想的开放性与客观意义。最明显的例子是，阳明后学对于“致良知”宗旨的体证不同，遂发展出各自诠释“致良知”的宗旨，如王龙溪之“四无”、季彭山（本，1485–1563）之“龙惕”、邹东廓（守益，1491–1562）之“戒惧慎独”、聂双江之“归寂”、罗念庵（洪先，1504–1564）之“主静无欲”（收摄保聚）等。虽然阳明后学宗旨纷立，带来激烈的学术论辩，但在论辩中，学术的异同与客观性也随之揭示。

其三，理学家讲学诉诸“宗旨”，具有统摄学术思想与定向的作用，显示理学家修德所体证的义理世界，并非纷乱无序的嘉言或老生常谈之道德格言的抄录，而是有其内在的意义连结与逻辑性，是持之有故、言之成理，且终始条理的客观学术思想。藉由“宗旨”的统摄与定向作用，如“丸之走盘”，虽变化无穷，但“知是丸不能出于盘也”，亦即，讲学者学术思想有其内在逻辑与完备性，不会自相矛盾。同时，受教者也可以如同“张骞初至大夏”，“得月氏要领”，根据要领才易于进入并理解理学家的义理世界而有所受用。就此而言，“宗旨”并非只是型式（form），用来含括材料（matter）而已²⁴，而是藉由“宗旨”，是讲学者与受教者双方的互动，揭示丰富的义理世界。犹有进者，“学有宗旨”意谓诸理学家的学术思想有其自身的独立性（独特性）与一致性，而非零散的议论，可以客观地进行检视。

其四，理学家一生的讲学多在功夫实践的历程中开展，故“宗旨”是可变的，也是多元的。黄梨洲指出：“诸先生学不一途，师门宗旨，或析之为数家，终身学术，每久之而一变。”²⁵征诸王阳明前三变与后三变的学思历程，由“心即理”“知行合一”，最后统摄与定向于“致良知”。同样地，刘蕺山“始致力于主敬，中操功于慎独，而晚归本于诚意”²⁶。这多变的宗旨，意谓学术思想与实践功夫的臻至圆熟，而非学术思想的裂变²⁷。尤其阳明后学虽肯认“致良知”为师门宗旨，但因王门诸弟子体证领受之不同，析之为数家各有所得之“宗旨”。这样多元并列的阳明后学之“宗旨”，意谓各家宗旨都有同等的地位，也有相当的客观性，这样的学术思想并非定于一尊，也非趋于一元。据此，黄梨洲批评周海门（汝登，1547–1629）《圣学宗传》只反映“一人之宗旨”，而非“各家之宗旨”²⁸。他也批评孙钟元（奇逢，1585–1675）《理学宗传》杂收诸家之言，未能得其“要领”，没有“宗旨”统摄可作客观的论断²⁹。在黄梨洲看来，多元并列、亦可数变的“宗旨”，除反映理学家学术思想的历程与异同外，也隐含相同的宗旨或不同的宗旨之间，也能客观地甄别论断。

值得注意的是，当黄梨洲于《明儒学案》赋予“宗旨”的新意与丰富意涵时，“宗旨”成为评价明代理学家学术思想高下的重要概念，具有义理的评价功能。最明显的评价，在于黄梨洲对于其师刘蕺山的评价：

先生之学，以慎独为宗。儒者人人言慎独，唯先生始得其真。³⁰ 

黄梨洲指出刘蕺山以“慎独”为宗旨，“慎独”是蕺山一生讲学的“得力处”与“入门处”。虽然蕺山为学有早、中、晚期的不同，但皆以“慎独”一以贯之。黄梨洲也客观地指出宋明理学家论及“慎独”者多矣，如程明道（颢，1032–1085）³¹、朱子（熹，1130–1200）³²、王阳明都对“慎独”有所阐释³³。而阳明后学虽尊崇“致良知”为师门宗旨，但在功夫论上，也逐渐重视“慎独”，如王龙溪³⁴、季彭山³⁵、聂双江³⁶、王塘南（时槐，1522–1605）³⁷、王一庵（栋，1503–1581）³⁸ 等都有“慎独”的相关体证与论述。甚至蕺山所推崇的孙淇澳（慎行，1564–1635）更著有《中庸慎独义》，阐发“慎独”之义³⁹。因此，黄梨洲说“儒者人人言慎独”，洵非虚言，有其宋明理学史的客观脉络。然而，这些理学家对“慎独”的体证，不可谓不“真”切；他们对于“慎独”的论述（理解与诠释），也言之成理，不可谓不“真”实。然则，黄梨洲是在哪一个意义上评价蕺山“慎独”宗旨“始得其真”？是值得深思的。

承上所述，理学家立“宗旨”，虽多从功夫立论，但已经蕴含“本体论”的面向，而对卓然成家的理学家而言，其“宗旨”必然本体论、功夫论双彰，这就涉及本体论与功夫论的相互建构，这是“宗旨”的第一重启发。

依笔者之见，本体论与功夫论的相互建构，在阳明与阳明后学的相关论述中，特别以“体用一源”的义理架构来揭示。而阳明强调“本体功夫”，在宋明理学的功夫论的论述中，具有独特的意义与洞见⁴⁰。亦即，阳明将功夫论的论述，从经验层的“对治”，提升至超越层的“立本”。在这个意义下，所谓“本体功夫”即是“本质的工夫”⁴¹，在心性之学中具有关键性的地位与优先性。

依据《传习录》下卷所载，阳明于正德九年（1521）于南昌回复弟子有关功夫有内外之困扰时，提及“本体功夫”：

功夫不离本体。本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。（《传习录》下：204）

依据宋明理学家之共识，儒家的心性之学旨在“复其初”，恢复人之为人的“心”“性”，此乃人人本具的至善“本体”，亦是道德实践之所以可能的超越根据。诸理学家对于作为本体的心、性，因其体证不同，各有不同的论述，如“性即理”“心即理”“心统性情”“良知”“独体”等，都属于本体论。然而，人作为有限的存有者，在经验实然的层面（物交物则引之而已矣），心、性作为“本体”可能遮蔽，陷溺于情识物欲而不知返，乃至沦为万恶之渊薮，故有“功夫”之必要。人人可藉由道德实践的功夫入路或次第（步骤），恢复本体。同样地，诸理学家因其对本体的体证有别，所揭示的功夫入路或次第也不同。如朱子的“静时涵养、动时察识、敬贯动静”、李延平（1093–1163）的“观喜怒哀乐未发前气象”、陆象山（九渊，1139–1193）的“先立其大”、杨慈湖（简，1141–1226）之“不起意”、陈白沙（献章，1428–1500）之“静中养出端倪”、阳明之“致良知”等，都属于功夫论。因此，从实践上说，功夫之必要，在于本体之遮蔽；而本体之复，必得有功夫之实践。就理论上言，本体为功夫奠基，不识本体，功夫也无所依循。在这个意义下，本体与功夫在逻辑上相互涵蕴（implication），而本体论与功夫论并非对立的矛盾 （contradictory）关系，二者在理论上相应一致，二者也相互建构，此即阳明所言“功夫不离本体”，当然此命题也包含“本体不离功夫”。

当阳明指出“功夫不离本体”时，乃针对功夫有内外、动静二分的批判。征诸《传习录》所载，多针对朱子功夫论而发。如朱子于本体论（心性论）主张“理气不离不杂”“心统性情”，“心、性有别”，故相应的功夫论则是静时涵养（内），动时察识（外），敬贯动静内外。这样的功夫，虽然有入路、有步骤可循，固然可称为“功夫”，但对阳明而言，并非“本体功夫”。由于朱子析心与理为二，必须添一“敬”字来贯动静、内外，功夫乃有间断。有鉴于此，阳明必须扭转朱子的本体论（心性论），讲明“心即理”，良知是“天理自然明觉发见处”（《传习录》中：189），良知作为本体，“本体原无内外”，所谓：“未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。”（《传习录》中：157）在阳明看来，就因为后儒未能讲明本体，故功夫乃有动静、内外、寂感、有事无事、前后之分，于是有涵养、省察、格物、穷理等功夫。这些功夫并非不重要，但从阳明良知本体的讲明来看，都不是“本体功夫”，只能是“助缘的工夫”，因这些功夫都是从经验层来对治的后天功夫，而非在超越层的良知本体上做功夫。对比之下，所谓“本体功夫”就是“合于本体的功夫”，亦即，“良知本体”无动／静、内／外、寂／感、有事／无事、前／后，原是“妙用无息”“常体不易”，故“致良知功夫”，也是无动静、内外、寂感、前后之分（《传习录》中：157）。换言之，阳明标举的“本体功夫”乃“从先天开工夫” ，将良知本体“复得完完全全，无少亏欠”（《传习录》下：261）。⁴²在阳明之前，诸理学家所谓的“功夫”，可以泛指一切有助于道德实践的方法，未能清楚地意识到“本体功夫”。但阳明却对“功夫”有更深入的体证，必须“合着本体”，才可称为“功夫”，此即是“本体功夫”。换言之，因阳明提出“本体功夫”这一概念，开启本体与功夫辩证⁴³发展的义理深度，这是阳明功夫论的洞见！

实则，阳明“本体功夫”的诠释，也见于阳明弟子朱得之所纪录的《稽山承语》：

合着本体，方是工夫；做得工夫，方是本体。

又曰：“做得工夫，方见本体。”

又曰：“做工夫的，便是本体。”⁴⁴ 

第一句前半句“合着本体，方是工夫”之“工夫”即是“本体功夫”，意谓合于本体的功夫。第一句后半句“做得工夫”，是指在良知本体上做功夫（本体功夫），此不同于意念的对治，而是良知本体的自觉、自知、自证、自致其自身，从某个意义上，可说是“以良知致良知”。“本体功夫”之所以可能，唯依良知本体的力量，别无他法。所谓“做得工夫（本体功夫），方是本体”、第三句“做工夫（本体功夫）的，便是本体”，亦是此义。另从“本体功夫”的开展来说，唯有藉此“本体功夫”，才能“见”（识认）良知“本体”，此即第二句“做得工夫（本体功夫），方见本体”之义。也可以说，若不是做“本体功夫”，即无法见本体。如此一来，阳明致良知功夫，是以“本体功夫”为关键、为优先，此是先天立体（立本体）的功夫，此一功夫论议题，在阳明后学对于“第一义功夫”（究竟功夫）的体证与探究中得以开展。

事实上，阳明所谓的“本体功夫”，即是阳明后学所谓的“第一义功夫”或“先天之学”。由于“致良知”端赖“本体功夫”，故阳明后学将“致良知”转而为“悟良知（本体）”⁴⁵，是以王龙溪乃谓：“君子之学，贵于得悟，悟门不开，无以证学。”⁴⁶ 此一说法，可说本于阳明“乃若致知，则存乎心悟”⁴⁷之言，是阳明后学的共识⁴⁸。对于如何做“本体功夫”而“悟良知（本体）”，阳明后学大抵发展出两种功夫型态。一是“悟本体即功夫”，王龙溪、罗近溪（汝芳，1515–1588）属之；一是“由功夫以悟本体”，钱绪山（德洪，1496–1574）、邹东廓、聂双江、罗念庵属之。此两种功夫型态都是以“悟（良知）本体”为第一义功夫，其相异处在于前者为“顿入”（即本体为功夫），后者为“渐入”（用功夫以复本体）。此两种功夫型态不是对立的，因就“悟本体”言，皆须顿入（由“本体功夫”见“良知本体”），顿入才能识得本体以起功夫（承体起用）。因此，就阳明与阳明后学而言，“本体”（良知本体）与“功夫”（本体功夫）的辩证开展，正如王龙溪所言：“理乘顿悟，事属渐修；悟以启修，修以征悟。”⁴⁹由“即本体为功夫”（悟）⇄“用功夫以复本体”（修）进行双向动态的体证（证体），臻至“即本体即功夫”“即功夫即本体”的“本体与功夫合一”之境界。这即是由阳明“本体功夫”所开展的本体论与功夫论之相互建构。若此“悟以启修”“修以征悟”的双向动态地辩证过程一有间断，则亦无“致良知”功夫可言，本体论与功夫论将割裂而断为两橛。

此外，阳明后学欧阳南野（德，1496–1554），对于阳明“本体功夫”也有善解，且针对阳明后学功夫论的分歧，也甄别“本体”“功夫”“效验”的不同与关联。欧阳南野说道：

窃意本体、功夫、效验，诚不可混。然本体是功夫样子，效验是功夫证应。良知本戒慎不睹、恐惧不闻，无自欺而恒自慊。功夫亦须戒慎恐惧，无自欺而恒自慊。果能戒慎恐惧，无自欺而恒自慊，即是效验矣。〔……〕良知本无少偏倚乖戾，无内外、先后、动静，而浑然一体。功夫亦须无偏倚乖戾，无内外、先后、动静，而浑然一体。果能无偏倚乖戾，无内外、先后、动静，而浑然一体，即是效验矣。故不用功夫，即是不循本体；功夫不合本体，即不是本体功夫；用功不能得效，亦即是不曾用功。故用功以本体作样子，以效验作证应，而不可遂以本体、效验作功夫。以本体、效验作功夫，是谓知能自致也。感应变化，固皆良知之物，而不可遂以感应变化作功夫。以感应变化作功夫，是谓物之自格也。则是道能弘人，非人弘道也。此岂惟着在支节，脱却本原而已耶? ⁵⁰

欧阳南野以“功夫”为核心，将“本体”“效验”予以连结，做了精准的掌握。析言之，欧阳南野所谓“本体是功夫的样子”，一方面本于阳明所言“合着本体，方是工夫”，亦即，功夫必定是“本体功夫”；反之，若功夫不合本体，就不是“本体功夫”。另一方面也显示“本体功夫”端赖良知本体之自觉、自知、自致、自证之力量，故“做得工夫”（本体功夫），“方是本体”（便是本体）；也可以说，唯有做得本体功夫，才见（识认）本体。据此，欧阳南野所谓“功夫”必是指“本体功夫”，且“本体”与“功夫”（本体功夫）也必相应一致。欧阳南野的举例，明白易懂，从本体言，“良知本戒慎不睹、恐惧不闻，无自欺而恒自慊”；就功夫（本体功夫）说，“功夫亦须戒慎恐惧，无自欺而恒自慊”。而功夫（本体功夫）的证应，则从功夫实践后的效验之来检证，故云“果能戒慎恐惧，无自欺而恒自慊”，即是“效验”。换言之，“功夫”（本体功夫）是道德实践的关键，一方面“功夫”要以先天超越的“本体”为根据，功夫才不会偏离走作；另一方面“功夫”要从具体经验世界的“效验”来检证而得以落实。类比地说，“本体”是“功夫”之因地，“效验”是“功夫”之果地。作为因地之“本体”呈现良知本体自身之圆满性，而作为果地之“效验”则显示致良知功夫之境界，亦是圆满的。故真正的着力处、入手处，唯有“功夫”，且此功夫是在本体与功夫的相互建构中动态地、辩证地、螺旋式地向上而臻至一体的圆熟化境。在这个意义下，欧阳南野针对阳明后学诸多功夫论，特别告诫：不可以本体、效验做功夫。

实则，本体与功夫的相互建构，必臻至本体与功夫的合一，此谓“体用一源”。我们可藉由欧阳南野所举的“良知本戒慎不睹、恐惧不闻〔……〕。功夫亦须戒慎恐惧”为例再申论之。《中庸》言“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，乃指用功夫于须臾不可离之“道”，道为本体，故良知亦是不可睹闻又不可须臾离也之本体，故阳明乃谓：“盖不睹不闻，是良知本体。戒慎恐惧，是致良知的工夫。”（《传习录》下：329）而从“做得工夫的，便是本体”来说，“能戒慎恐惧者是良知”（《传习录》中：159），就此而言，“戒慎恐惧”也是良知本有的“良能”，用以表示良知本体之“用”。如是，“不睹不闻”即是良知之“体”，“戒慎恐惧”即是良知之“用”，此乃良知本体之“体用一源”、即体即用、即用即体。据此，“戒慎恐惧”也可从良知本体之“用”来理解，意谓“良知原是精精明明的”（《传习录》下：291）。在这个意义下，良知本体之“戒慎恐惧”，即是良知本体自身即能涌现“明觉”“精察”“精明”之能（力量）。故对欧阳南野而言，“不睹不闻”（体）、“戒慎恐惧”（用）都可以指涉良知本体，所谓“良知本戒慎不睹、恐惧不闻”。因此，相应于良知本体的“戒慎恐惧”功夫，就不是泛指对某一对象的心理状态或情绪反应，而是相应于良知本体的“明觉”“精察”“精明”之用，让心灵保持高度注意力、明察力、唤醒力⁵¹的功夫，若用宋明理学的功夫术语来说，“戒慎恐惧”功夫，就是“敬”功夫，以此功夫而复良知本体的自然之用。换言之，“戒慎恐惧”可就良知本体而言，也可以就功夫来说。同样地，“不睹不闻”意谓良知本体无声无臭，超越睹闻；同时也意谓“功夫”也应“不睹不闻”，此功夫即是“未尝致纤毫之力”的功夫，亦是“无功夫的功夫”。总之，“不睹不闻”“戒慎恐惧”都可以就本体与功夫两面来理解。

不过，一旦“戒慎恐惧”功夫臻至纯熟后，阳明再启发弟子领会“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫”，当然也引发门人黄五岳（省曾）的困惑。《传习录》下卷记载：

问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒愼恐惧’是说功夫否？”先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒愼恐惧的；戒愼恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒愼恐惧是本体，不睹不闻是功夫亦得。”（《传习录》下：266）

门人之问，原本阳明之说，较易理解与领会。但阳明之回答，又在本体与功夫的相互建构中予以深化。阳明回答的“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒愼恐惧的”，显然是顺弟子“戒慎恐惧”之功夫，而使其信得（悟得、见得）良知本体之“体用一源”（良知是不睹不闻之体，也是戒慎恐惧之用），此就“本体”深化而言。对本体的深化也引导“功夫”的精微纯熟，故“戒愼恐惧不曾在不睹不闻上加得些子”是指“戒慎恐惧”之功夫乃“顺其良知之发用，还他良知本色”（《传习录》下：269），所谓：“只顺其天则自然，就是功夫。”（《传习录》下：270）如此一来，“戒慎恐惧”之功夫，亦可谓“不睹不闻”之功夫。这样“不睹不闻”的功夫，是在“见得真时”进一步对功夫的深化，也是“勿忘、勿助长”“未尝致纤毫之力”⁵²的功夫。相对于“戒慎恐惧”功夫之勉强，“不睹不闻”功夫则是以“戒慎恐惧”功夫为入路，“久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣”（《传习录》下：329）的自然功夫⁵³。臻至此自然功夫，不论“戒慎恐惧”功夫或“不睹不闻”功夫，俱不着相，也不落空，而是“即本体即功夫”“即功夫即本体”“本体与功夫合一”，也是“体（本体）用（功夫）一源”。

从阳明、欧阳南野对于良知本体“不睹不闻”，致良知功夫“戒慎恐惧”的不离、相互建构的体用思维中，诉诸的是实践功夫的辩证，而非语言概念的玄妙，由此而揭示层层深化的本体论与功夫论。我们可以藉由阳明论及“敬畏”与“洒脱”再申此义：

君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹，恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒脱者，非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。⁵⁴

讨论至此，阳明所谓“戒慎恐惧”功夫即是“敬畏”，即是时时以专注力、警惕力使良知本体涌现其精明、明觉之力量；“不睹不闻”功夫即是“洒脱”，使良知本体（心体）不累于欲而无入而不自得。据此，“敬畏”（戒慎恐惧）与“洒脱”（不睹不闻）都是超越层的“本体功夫”，敬畏中有洒脱，洒脱中有敬畏，二者异名同实而不对立，俱是“致良知”功夫⁵⁵。犹有进者，以往类似相对的功夫（如存养／省察、致中／致和等），都在本体与功夫的相互建构与实践辩证中合而为一，体用一源，此即是阳明紧扣“本体功夫”之功夫论的特色及其启发。

相对于黄梨洲“宗旨”概念所蕴含的“本体论与功夫论的相互建构”，笔者认为，理学家“宗旨”的建立也与其“经典诠释”密切相关。亦即，理学家之“宗旨”与其“经典诠释”，二者也是相互建构的。这是“宗旨”的第二重启发。

不同于西方哲学家大多独立建构哲学理论的思辨理性传统，宋明理学家在儒学“述而不作”的传统下，是以“圣人之学”或“道”（内容真理）的追求者、体现者自期。他们在实践关怀下，往往藉由经典诠释，来阐述自家的学术思想，以成一家之言。若从大多数宋明理学家的学思历程来看，功夫实践的关怀为首出，如朱熹之参究中和问题，阳明之格竹子、龙场悟道，都是例证。就在功夫的探索力践中，进而诉诸经典诠释的索解，以印证圣人之学，从而提出自家学术思想作为“宗旨”，这一过程犹如“六经注我”，意谓六经作为经典，有其客观性，每一位寻求经典真理的诠释者，都能在经典中探求普遍客观的真理。又一旦“宗旨”确立后，理学家又以其“宗旨”（核心思想）来诠释经典，以彰显其所体证的圣人之学的普遍性，就此而言，此一过程如同“我注六经”，意谓六经作为经典，其客观性真理需透过诠释者主观的揭示⁵⁶。换言之，理学家之“宗旨”与“经典诠释”是相互建构的。相较于汉、唐诸儒的训诂、注疏之学，同样是解说经义，却多了理论建构的高度与道德形上学的向度。

在宋明理学家看来，“经典”是记载“圣人之学”的卓越文本，而“圣人之学”则意谓天道的开显与人道的完成，“圣人之学”是“道”（内容真理）的圆满体现。故“经典”“圣人之学”“道”三者在诠释、理解与实践上有共构关系。其中，“经典”之所以具权威性、普遍性，“圣人之学”之所以值得追求，就在于“经典载道”“圣人体道”，亦即，“道”是“经典”与“圣人之学”的核心价值所在。因此，“人能弘道，非道弘人”，“经典”→“圣人之学”→“道”是宋明理学家藉由下学上达的“证道”之路，具有功夫实践的意涵。

从经典诠释的角度来看，理学家作为“诠释者”（解经者），当他们面对“经典”时，“经典”地位高于“诠释者”，如同朱熹所言：“圣经字若个主人，解者犹若奴仆。”⁵⁷这并非指“诠释者”的自我矮化，而是强调“经典”总比“诠释者”承载更多、更丰富的意义，“经典”（卓越文本）高于“诠释者”（自我）。同样地，就“圣人之学”作为“道”的具体而微之显现，“道”的价值位阶高于“圣人之学”；而从“经典”作为“圣人之学”的记载，则必须透过语言文字来传递，故“圣人之学”的价值位阶高于“经典”。如同刘蕺山所言：“若只是讲解文义，纵将夫子一生面目满盘画出，何益吾事？”⁵⁸虽然如此，圣人所体现之“道”，不是抽离百姓而孤悬的抽象真理，而是与主体生命相关的内容真理，必须透过“诠释者”（解经者）的理解、诠释与体验，方能显示出来。在这个意义下，对于理学家而言，经典诠释有其必要性，从文义的注解到整体身心的浸润体验，都有功夫实践的意义。诚如朱子所言：“圣人言语本是明白，不须解说，只为学者看不见，所以做出注解与学者省一半力。”⁵⁹又说：“若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处。若是字字而求，句句而论，不必身心着切体认，则又无所益。”⁶⁰由此可见，“经典诠释”之于理学家，是一种浸透身心的（pervasive）、整体性的（holistic）过程，意味着自我理解与真理体证的不断深化，本身就是实践的智慧学。如同阳明所言：“义理无定在，无穷尽。〔……〕再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”（《传习录》上：22）

经由上述“道”“圣人之学”“经典”与“诠释者”相互关系的分析，可以得知，对于“道”或“圣人之学”的整体意义世界的期待与实践承诺，是引导宋明理学诠释经典的前提条件。作为经典“诠释者”的理学家，是“道”“圣人之学”“经典”三者之内容真理的探求者与体现者，他们在经典诠释时虽需要虚其心与经典对话，但仍具有积极主动的地位。因此，理学家“宗旨”的提出，亦即意谓其“经典诠释”与自身理论建构的完成，故理学家之“宗旨”与其“经典诠释”是相互建构的。

兹以阳明为例，在他长期对朱子格物穷理以求圣人之道的深究体验中，遭到数度的挫败而无所得，找不到功夫入路，甚至怀疑“圣人必可学而至”。直到居夷处困，龙场悟道才体认：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事者误也。”随即证诸经典（五经），“乃以默记五经之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》”⁶¹。嗣后，因功夫入路的转向，阳明也对本体有新的体验与论述。从默坐澄心、知行合一诸功夫之琢磨精进，直至揭示“致良知”为“宗旨”，才建构完足的理论体系。虽然“良知”概念，出自《孟子》，但阳明却赋予“良知”本体论的丰富意涵；而“致良知”功夫，对阳明而言，实指《大学》的“致知”。而从《传习录》上卷首则所涉及对《大学》“在亲民”的诠释，直至三易其稿的《大学古本序》，晚年的《大学问》、“四句教”，阳明的“致良知”宗旨，是凭借古本《大学》而立论的。同时，阳明也以其“致知”（致良知）为主，对《大学》三纲八目，赋予全新的解释。

值得注意的是，随阳明“自觉学益精，工夫益简易”，乃越过有形的“经典”，以“致良知”功夫，直契圣人之心而证“道”，这是以功夫来保证经典的客观性、普遍性。阳明坚信其“致良知”宗旨，可以统摄他对儒家经典的诠释。如阳明以“良知”来诠释《易》而言：“良知即是《易》。‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’，此知如何捉摸得？见得透时，便是圣人。”（《传习录》下：340）他也以“体用一源”的义理架构来诠释《周易》⁶²。又阳明除以“致良知”来诠释《中庸》“戒慎恐惧”“不睹不闻”外，还以“致良知”诠释《中庸》“学、问、思、辨、行”，所谓：“夫学问思辨笃行之功，〔……〕亦不过致吾心之良知而已。”（《传习录》中：136）而阳明弟子的功夫实践，也经由经典诠释的印证来向阳明请益，故阳明于《答欧阳崇一》就以“致良知”来诠释《孟子》而言：“孟子言‘必有事焉’，则君子之学，终身只是集义一事。〔……〕故集义亦只是致良知。”（《传习录》中：170）甚至阳明辞世前《答聂文蔚》（第二书）的绝笔书也以“致良知”来诠释《孟子》的“必有事焉”“勿忘勿助”“集义”，并清楚地揭示：“夫必有事焉，只是集义。集义只是致良知。说集义则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地步可用工。”（《传习录》中：187）显然地，从阳明追求圣人之学的功夫关怀，到他龙场悟道，直至提揭“致良知”宗旨，我们看到“宗旨”与“经典诠释”的相互建构，以及经典诠释与功夫实践的密切关联。

然而，相对于朱熹的经典诠释，陆、王心学的“经典诠释”特别凸显“诠释者”作为经典诠释的体现者之功夫论的实践面向，及其主动性（自主性）。阳明针对弟子陆澄“看书不能明”的问题，回答道：

此只是在文义上穿求，故不明如此。〔……〕须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心体上体当即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。（《传习录》上：31）

显然地，阳明认为经典乃透过文字文义记载心体（本体、道）的丰富意涵而传诸世，故在诠释经典时，文义的理解还须诉诸心体上用功，才能体现经典、活化经典。经典诠释不只是文义的理解，而是主体身心全然的体验与体认。换言之，“经典”是由功夫而彰显其意义世界，此即阳明所言：“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”⁶³ 

阳明晚年（1524）讲学于稽山书院时就宣称：

经，常道也。〔……〕六经者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时着焉，所以尊《礼》也；求吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也。⁶⁴ 

在阳明看来，六经的价值在于记载吾心之常道，“经典诠释”当求诸“吾心”，以“致良知”功夫印证经典的恒常性、普遍性、权威性。故云：“六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心。”⁶⁵这样的经典诠释，就是“我注六经”，而注六经之“我”不是主观的小我之见，而是“圣圣相传只此心”的大我之心，当然有普遍性。

因此，当阳明确立“致良知”宗旨后，“六经注我”的经典诠释之客观性，也可能因功夫纯熟，推至极端，而越过有形的“经典”而直探圣人之心、圣人之学、圣人之道。阳明甚至说道：

得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼、醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。《五经》，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。⁶⁶

举凡《四书》、《五经》、《六经》等经典，虽使圣人之学的记载得以保存流传，但阳明并未赋予“经典”以绝对的价值。在“道”⇄“圣人之学”⇄“经典”⇄“诠释者”的诠释之圜中，对阳明而言，“致良知”纯熟后，也可能“得鱼忘筌”，“经典”作为得道之“筌”，甚至可以说是指引的工具，必须“得之而忘之”。阳明这样经典诠释的立场，与其说他极端、主观，不如说他强调的是功夫论的实践面向。当然也可以引伸说，面对经典而不于良知心体上用功，经典亦是筌与糟粕而已。

如同阳明的“致良知”宗旨与“经典诠释”的相互建构，刘蕺山的“慎独”宗旨与经典诠释的关系亦然。黄梨洲曾指出：“先师子刘子于《大学》有统义，于《中庸》有慎独义，于《论语》有《学案》，皆其微言所寄。”⁶⁷据此，蕺山之学虽以“慎独”为宗旨，却未忽略对儒家经典的诠释与参究。甚至可以说，他原基于功夫的实践关怀，从诠释儒家经典得出“慎独”为功夫下手处，并提出“慎独”宗旨，再进而以此“慎独”宗旨来统摄儒家经典之常道。这是蕺山“慎独”宗旨与经典诠释的相互建构。

值得注意的是，“慎独”一词均出自《中庸》首章与《大学·诚意》章，但在蕺山之前的宋明理学家，并未将两部经典的“慎独”概念与义理统合为一个独特的思想体系──慎独之学，呈现哲学的原创性。征诸蕺山《年谱》的记载，他于五十四岁揭示慎独之旨后，五十九岁“始以《大学》诚意、《中庸》已未发之说示学者”，并宣称：

《大学》首揭三纲，表人心之道体。次详八目，示精一之全功。而执中之义已蕴于此矣。至子思直指喜怒哀乐谓之中，阐尧、舜以来相传之意。其言未发之中，即意诚之真体段，故皆以“慎独”为本教。乃知《学》、《庸》二书相为表里，示后人以入道指诀。 ⁶⁸

蕺山认为《大学》与《中庸》相为表里，《大学》“诚意”之“意”即是《中庸》之“未发之中”，意谓“本体”；《大学》之“诚意”，《中庸》之“慎独”，其义相同，均指“功夫”。据此，“慎独”为宗旨、为本教，是“入道指诀”，功夫入手处。蕺山这样的经典诠释，不同于朱子与阳明，他批评阳明以孟子的义理来诠释《大学》，终属牵强⁶⁹，且多次论及“《中庸》原是《大学》注疏”⁷⁰的诠释进路，主张《大学》的义理是要根据《中庸》的义理加以疏解与诠释。换言之，蕺山将《中庸》首章的“慎独”义与《大学》诚意章的“慎独”义互释，建构严密而浑无罅缝的理论。

蕺山不仅绾合《大学》与《中庸》的经典诠释而揭示“慎独”宗旨，他还以此宗旨，统摄儒家经典的意义世界：

《大学》之道，“慎独”而已矣；《中庸》之道，“慎独”而已矣；《论》、《孟》、六经之道，“慎独”而已矣。⁷¹

蕺山与阳明一样，以自家的功夫来印证儒家经典诠释，所谓“古人成说如琴谱，要和拍须自家弹”⁷²，一旦功夫臻至纯熟，“宗旨”确立，则儒家的经典──四书与六经──都是 “慎独”的注脚。

见下篇