欲望在人类哲学文化中具有基础性地位，也是人类社会生活的重要内容，因此，各大哲学与宗教均关注欲望，并由此形成治欲的哲学与宗教。阿多（Pierre Hadot）指出：“哲学不仅是论辩，也是一种生活方式。”中国学界对于哲学的接受多集中在形而上学、辩证法、知识论等，这些都属于论辩形式的哲学，可称之为第一种哲学；与之相伴者是作为生活方式的第二种哲学。中国本土的第一种哲学发展不充分，当以第一种哲学来评判中国哲学时，难以显示中国哲学创见的优势，中国哲学亦难以引领世界哲学的发展。中国传统哲学多表现为第二种哲学，尤其是儒家哲学，“西方‘哲学’古义，正和儒家所强调的精神修养与生活实践，大体相合。所以我肯定这是儒学传统在今天最具普遍性的部分”。西方“哲学”古义指向第二种哲学，在第二种哲学视域下，中国哲学具有丰富的思想资源与伦理实践经验，“对于‘哲人’来说，哲学的关键点，恰好是使一个人自己献给一种探索的生活，一种静观的生活，最为重要的是努力使一个人自己同化到神灵理智上”。周敦颐奠基中国近世儒学的无欲主静伦理实践范式，无欲即是消除性的治疗欲望，以此带动静观生活，影响中国哲学探索内在精神世界与生活实践，实现道德伦理主体的自我转化。“‘精神训练’是古代各派哲学所共有的一个核心部分，其主要功用便是使人自我转化（‘self-transformation’），提升精神境界，从关怀自我进而关怀他人和社会（‘推己及人’）。”在自我转化、个体内在精神境界提升的基础上，儒者推己及人，关怀他者，这使得儒学兼有个体精神修养的生活智慧与关怀他者的伦理实践两个面向，这体现出中国近世儒学的创造性与生活实践的智慧。因此，深入研究第二种哲学，有助于激活中国传统哲学的应用价值，促进中国哲学的现代转型及对于世界哲学的贡献。当然，两种哲学并非截然对立，论辩哲学有助于生活方式哲学的理论清晰，使得生活方式系统化、条理化；生活方式哲学有助于论辩哲学的生活化、实践化，使之不至于停留在哲理的玄思。

中国近世儒学的发展基于四书的新诠释，在佛教心性论及禁欲思潮刺激下，宋明理学家激活并体证四书的慎独、良知、未发之中等，注重内在精神世界的建设与境界提升，尤其是阳明学，达到了中国哲学独知治欲发展的高峰。对比与中国古典儒学四书形成同时代的希腊古典哲学，第二种哲学亦是蓬勃发展，这种关怀自我、转化自我的方式在希腊化时期达到高峰，尤其是治疗欲望（以下简称治欲）的哲学。治欲基于医生与患者的互动关系，“我们并不指望身体患病的病人在疾病的诊断和治疗上就像专业医生那样见多识广，同样，我们也不指望灵魂患病的学生能够像教师那样了解自己的状况”。通常的医患关系存在信息不对称性：医生具有丰富的治疗经验，且发挥主导作用；患者缺乏经验，故被主导。独知具有道德判断的能力，并转化为行动。与独知相关的慎独、致良知、观未发之中相当于患者对于欲望的自我诊断与治疗，诊断与治疗的欲望为他者所不知，其治疗完全基于患者的独知。依赖独知的治欲是患者的自我诊断与治疗，相当于医患一体，乃至患者成为医生。独知个体能够深刻体察深隐欲望，并可根据治疗效果随时调整，故独知个体完全主导治疗。以下从独知的特点及道德意涵、独知治欲的自我诊断与自我治疗、独知拓展深入与共知协同治欲等三方面具体说明。

中国近世儒学以独知治欲的传统基于《中庸》“莫见乎显，莫隐乎微，故君子慎其独也”，由“独”发展出“独知”，“独知自朱子言之”。据朱子注释：“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。”由此揭示出独知的三个特点。

第一，独知为他人所不知。“人所不知”属于独知的遮诠义，在遮诠中，独知向他者关闭，向内收敛为个人知识，如同波兰尼所说：“我们的所知胜于所言。”公共知识具有所知即是所言的特点，向每个人敞开，相当于人所共知（下文简称共知）。共知可授受，易于传播。独知具有私人性，甚至是独占性，尚未向他者敞开，难以像公共知识那样传授给他者，更难以传播。赖尔将知识分成“认知”（to know that）和“体知”（to know how），“科学之知是认知，而道德之知却与体知有紧密的联系”。理学家所言的独知主要指道德之知的体知。参照缄默维度（tacit dimension），个人知识有近端（proximal）与远端（distal）两种，独知显然更倾向于近端的个人知识：“作为近端术语的缄默知识的功能，它将我们的身体（或者说包括了我们身体的延伸）纳入，以使得我们寓居其中。”综上定义，则独知区别于共知。在知识中，独知区别于认知，属于体知；在缄默维度，独知是以身体为前提的知识，倾向于近端的个人知识，由此可纳入中国儒学缄默维度的视域。

第二，独知为己所独知。独知是个体切实的感受的体知，具有存在优先的特征，这属于独知的表诠义。如果只有第一个特点的遮诠义，独知就如同暗箱或黑洞，暗箱中装有何物、黑洞中是否有宝藏，将成为一个不可知的秘密。而“己所独知”的表诠义指出独知内在知觉感知的丰富性，如知痛知痒，且以自身连续性与一体性为预设，具有近端性、具身性、切实性等特点：近端性是指独知是由个体内在为起点的展开，首先为独知个体所感知，以此区别于远端为起点展开之知；具身性是指独知依赖身体，独知是以个体的身体为展开场域，由此区别于不知；切实性是指独知能够为个体所真切体知，在他人尚未共知时，个体能够敏锐切实知觉把握，并以此作为真实的存在。表诠义如同敞开暗箱或黑洞，独知个体率先发现其中的秘密。鉴于这种敞开已经为个体所感知，故可以作为自我修养功夫的着力点，如邹守益所言：“人不及知而己独知之，此正善学者之所用力处也。”着力于独知，正是基于独知的存在优先性，个体具有把握此优先性的优势，并将这种优势转化为行动，以此对接致良知，“要而言之，只是遏人欲以存天理”，“一念之动，其正与否，人不及知而己独知之，即此是独，即此是良知。于此格之，即是慎独，即是致良知”。针对独知的念动便可以展开存理遏欲的治欲实践，如此可将独知应用于个体治欲的致良知。

独知之所以为他人所不知，其原因主要有三种。首先是独知的优先性导致，也就是个体率先获得独知，而他者尚未获得。随着独知的显化表达，尤其是表达到共知之后，他人才能得而知之，相当于暗箱或黑洞被逐步打开，隐藏的秘密愈来愈少。通过独知在共知的表达，可以推测独知表达之前的状态，比如通过他方监测导弹发射的运行轨迹、射程、爆炸程度，可以测算导弹反射的地点、采用的发射器、导弹的炸药载量等。这样的独知具有时间优先性，表现在独知的弩箭喻中，将在下文论述。其次是独知在向共知表达时的信息衰竭或屏蔽。在向他者表述时，独知的丰富内容难以尽述，表述者只能拣择最重要的内容，加之独知从近端向远端传递，信息逐步衰竭，甚至被屏蔽。对于他者而言，独知者尚未表述的内容、屏蔽或衰竭的内容都成为不可知。比如独知者向他者表达桂花香，如果他者具有桂花香的体验，信息传递顺畅，独知即是共知。但是，如果他者没有桂花香的体验，他者便难以接受独知者传递的信息。更进一步，如果将桂花香换作几十种香料调制成的复合香型，独知者在感知后，在向没有经验的他者传达或向共知表达时，必定导致信息衰竭，他者难以接受到独知者的全部信息。在未屏蔽或衰竭之前，独知内容的丰富表现在苦瓜喻、索痒喻中，将在下文论述。再次是独知的功夫性。独知须经过不断积累熟化，相当于功夫训练形成自适应算法，比如轮扁斫轮，其独知是一种熟化的技艺，“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”（《庄子·天道》）。这样的技艺难以传授，即使是其最亲近、最信任的儿子。“实际上，大量的未被有意识地认知到的技能与行家身份之规则就是这样在实践中被发现的，这些规则构成了很少能够得到全面言传的重要技术过程，而且，即使能得到全面言传，也只是普泛科学研究所得到的结果。”反映在道德领域，王阳明的独知体验源于一生艰苦体证，难以向诸弟子尽述尽传，而要达到王阳明的独知体验境界，亦须长期训练熟化，比如其弟子聂豹通过归寂获得的体验，这将在下文论述。

第三，独知表现为几，且具有道德性意涵。综合上述两点，独知的呈现状态为“迹虽未形而几则已动”。迹未形为遮诠，独知向他者隐藏，对接第一个特点；形已动为表诠，独知向自我敞开，对接第二个特点；“而”为转折义，是从不可知到知的转折，可表述为不知到知之间的“几”。从动态发展来看独知，从没有征兆的不可知到人人可见的共知，其转折关键点便是几的出现。“所以言隐微之间，人所不见，而己独知之，则其事之纤悉，无不显著，又有甚于他人之知者，学者尤当随其念之方萌而致察焉，以谨其善恶之几也。”独知为己所独知，其体知内容丰富，尚未出现信息传递的衰竭或屏蔽，以此优于为他人知之的共知。共知可以脱离个体的心灵与身体，向他者传递，而独知基于身心一体，具有体知的切身性、直接性等特点，“用脑力、心灵和身体一起来思考的‘体知’，不仅是宗教学、美学和伦理学的共识，也是生活世界中人伦日常之间不可或缺的经验”。

“几”具有善恶征兆的道德含义，以此应用于伦理学，“几”的道德判断明晰、选择正确，可以将恶消灭在萌芽中，维护善的生长，以此可对接知善知恶的良知。“独知无有不良，不睹不闻，良知之体，显微体用，通一无二者，此也。”“无有不良”明确了独知纯善的道德意涵，由此区别于单纯的知觉活动。独知可用于统合作为对待概念的显与微，实现显、独知、微的“合三为一”，其中与微的合一决定了独知治疗隐微欲望的独特优势。据北方王门的尤时熙所论，“独字即道字”，“道无隐见，无显微，天地间只有此，故曰独；莫非此，故曰独”。这是在“合三为一”中突出了独知的独立性，并且独知可以主导显与微。又据江右王门的邹善言独知：“纯然至一，无可对待。”独知纯然，相当于摆脱了显见欲望与隐微欲望，故可用作治疗欲望工具，尤其是针对隐微的欲望。独知超越显与微的对待，具有超越对待的独立性，从而成为“至一”，也就是成为独立者、主宰者。

综上所论独知的三个特点，从无知到独知，再从独知到共知，这是从微到显的发展顺序；引入几，便是无知到几，再从几到共知；回望《中庸》的未发与已发，这种顺序相当于从未发到独知，从独知到已发。以此集约到道德性领域，便是无知（善恶未萌）、独知善恶之几（善恶方萌）、共知（善恶已形）。“此独知处便是诚的萌芽”，“善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处”。由此赋予独知以主宰性，独知决定善恶临界点的发展方向，决定立诚。承接独知之几的道德性意涵，在朱子为独知开辟发展空间的基础上，阳明学强化了独知的道德性，将良知与独知对接：“良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在，知得良知却是谁？”良知的道德性赋予独知，且独知是良知的全部。良知与独知对接有两方面作用：一是良知强化了独知的道德性，将独知从一般性的知觉或知识归结到作为道德知觉的良知；二是从独知的角度理解良知，将广义的良知道德判断收窄到个体独知的道德判断，相当于将独知的属性赋予良知。“独知固有，诚而无伪也，非良而何”，“夫良知本静也，本无欲也，静与无欲皆以致吾良知之本然者也”，独知即是良知，这相当于从近端术语的缄默知识中“确立了我们道德行为和判断的缄默机制（tacit framework）”。基于宋明理学的理与欲的二元对立关系，良知本无欲可以推出独知无欲，“良知即是独知，独知即是天理”。良知、独知即是天理，故独知可对抗或治疗欲望。天理赋予独知以律则约束，由个人的独知生成群体性的律则，“设有一群现象共时生起于一背景中，而复有一律则将此共时生起之现象统束于一起，而使此群现象互相间皆发生一内在之关系，因而成一统一之结聚”。律则的共性与独知的个性之间兼有合力与张力：合力使得律则的普遍性表达在独知，独知向律则统束。以理学存理遏欲的主题为指导，作为天理的律则用于对抗、治疗欲望，独知与天理律则的合力亦决定了独知用于对抗、治疗欲望。张力使得独知具有不同于律则的独立性，决定了独知能够对抗、治疗律则所不能触及的深隐欲望。

上述所论是从朱子学向阳明学的独知发展，这既是宋明理学思想史发展的顺序，也是独知的道德性、主体独立性逐步加强的过程。以良知为基点，阳明学向内发展，良知势必与独知相会，“良知无有不独，独知无有不良”。这相当于独知与良知相互定义，故独知亦是良知的代名词。相会后，独知的特点被赋予良知，良知不仅在显见处能够判断善恶是非，而且在他人所不知而己所独知处、在念虑之微与显微之几处，良知亦能判别是非善恶，从而将致良知内化。从无知到独知（几），从独知到共知的显化表达进程来看，致良知的内化使得独知能够治疗显化表达之前的深隐欲望。

即道体即是功夫，基于独知的三个特点，在治欲实践中，独知可以自我诊断与自我治疗，并以此确立其道德主宰。

（一）在他人不知的情况下独知的自我诊断

独知的第一个特点是为他人所不知，在这种情况下，独知治欲诉诸自诊自疗，如哑子吃苦瓜之喻（下文简称“苦瓜喻”）：“先生曰：‘汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。’观时请略示气象。先生曰：‘哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。’”苦瓜喻基于《中庸》的戒慎恐惧，戒慎恐惧指向独知。苦瓜带给独知者苦的体验真切丰富，难以向他者表达；即使不是哑子，亦难以尽述吃苦瓜的体验，这显示出独知“所知甚于所言”的个人知识特点。尽管独知不为他人所知，但哑子吃苦瓜时已真切感受苦瓜之苦，以此区别于不知；哑子无法将独知的经验上升到共知，其苦不堪言的独知难以向他者传递，故被封闭在个体之内。在此情况下，他者若要真切感知哑子的经验，须亲吃苦瓜，也就是独知的传递依赖躬行。换言之，独知触及的欲望不能通过共知的律则来治疗，由此显示出共知治欲的限制以及独知治欲的优势。

独知关闭言说，也意味着治欲的重心转向默识躬行，“你要知此苦，还须你自吃”，指出致良知功夫跟进的必要性与独知体知的依赖性。致良知能实现独知体验转化为他者所知的通道；通过践行致良知，弟子亦可获得老师的独知体验。苦瓜喻意在指出王阳明传授弟子致良知经验的困难，即使能够全部传授，这种经验对于弟子也仅具有导向作用，如同为行人指路，在指向正确的情况下，要到达目标，行人还须亲自去走，“时曰仁在傍，曰：‘如此才是真知即是行矣’”。真知的获得依赖躬行，否则，只知路，不行路，如行人只是原地思索踌躇，难以到达目的地；不经独知切实体证，个体终究无法获得独知的经验。王阳明的弟子聂豹躬行独知有得，“希圣希贤自有机，工夫只在独知时”。聂豹将独知作为证成圣贤的枢机，通过长期体证，“忽见此心真体光明莹彻，万物皆备”，相当于吃到苦瓜，这种真实的、亲切的感知转化为个体的狂喜：“此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。”独知甚至成为律则之理的创造源泉。聂豹体认独知的光明莹彻经验类似于王阳明证道的水晶宫体验：“自谓尝于静中内照，形躯如水晶宫，忘己忘物、忘天忘地，混与虚空同体，光耀神奇、恍惚变幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。”王阳明的“似欲言而忘其所以言”是独知“所知甚于所言”的体现。非难聂豹的同门没有亲证独知的体验，无法知晓其中滋味，故群起而攻之。

（二）在己所独知的情况下独知的自我诊断

综合独知前两个特点的“他人所不知”与“己所独知”，据弟子问朱子，“‘谨独’章‘迹虽未形，几而已动’，‘人虽不知，己独知之’。上两句是程子意，下两句是游氏意，先生则合而论之，是否”，朱子曰，“然。两事只是一理。几既动，则己必知之。己既知，则人必知之”。朱子合并的努力过于草率，由于独知的第三个特点等同于几，故可以说“几既动，则己必知之”，相当于独知之动能被个体内在感知；然而，“己既知，则人必知之”则行不通，相当于独知内在感知无法向他者传递。“手足之知痛痒，此知觉便是心也”，知痛痒的知觉心与知善恶的道德心结构一致，“见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”。道德心良知内在生发，不是通过外求获得。独知兼统知觉心与道德心，具有两心的性质：既能敏锐觉察，尤其是觉察到隐微的欲望；又内在自足，衍生出独知的主宰性，以此相通于独知第三个特点。“知得良知却是谁？自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？”痛痒可视作知觉层次的疾病，惟有独知者感受到自身的痛痒。要治疗自身的痛痒疾病，独知最能发挥其优势，既能准确定位痛痒病灶，又能针对性有效治疗。王阳明将知痛痒的独知对接知善恶的良知，这有利于从独知的角度来理解良知；但是，其中也存在论证的断裂，也就是两者属于不同类型的类比：知痛痒的独知为知觉存在优先，而知善恶的良知为道德价值优先。当以独知诠释良知时，相当于良知道德价值优先转向独知存在优先，这是致良知深入的必然结果，以此发挥独知治欲的优势。“自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得，既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。”以上五个“自”从不同角度反复强调了独知为己所独知的第二个特点，也就是独知个体存在优先。基于存在优先的前提，致良知内转，诉诸独知治欲，据索痒喻，“昔人有痒，令其子索之，三索而三弗中；令其妻索之，五索而五弗中也。其人恚曰：‘妻子肉我者，而胡难我？’乃自引手一搔而痒绝。何则？痒者，人之所自知者也。自知自搔，宁弗中耶？是故求至当者求诸自知者而得之矣”。独知既能知觉到痛痒，又能及时转化为行，自搔自愈，实现了痛痒的自我治疗。索痒喻亦展现出“所知甚于所言”的个人知识特点，痛痒为个体真切感知，这种感知真实亲切，但仅限于患者个体所知，即使患者告诉与其长期生活、关系亲近的妻、子，妻、子也难以准确定位到他的痛痒处，这表现出独知的封闭性。从伦理学角度看，独知只限于道德行为主体自身，故独知的道德行为属于私德，用于清除个体的隐微欲望，成就纯良之内圣。独知的封闭性有利于将治疗目标聚焦在个体，“就像身体治疗一样，是针对个人自身的健康，而不是针对共同体或作为共同成员的个人健康”。这有利于收窄欲望治疗对象的范围，更有利于集中精力针对性治欲。痛痒如欲望的疾病，独知的价值在于疾病尚未显性表达之前便已经知晓，独知能够觉察、知晓欲望的发展演变以及内在的活动规律，能够准确定位患病部位，并采取有效的治疗手段，将其消除。据江右王门的邹善所记：“有既与之截断，而旧日熟境不觉窃发者，于此处觉悟，即为之扫荡，为之廓清，亦莫非慎之之功。”反之，如果独知在知晓后，不采取相应的治疗措施，任由欲望发展，欲望将会向显性表达，乃至形成严重的过失。如同中医治未病，索痒喻的“未病”是对他者而言，对于患痒者则是已病；更进一步而言，致良知的作用不仅体现在欲望致病后，而且还在独知时，这显示出中国哲学治欲的独特进路。

从知识论视角看，苦瓜喻与索痒喻都属于亲知，由此涉及亲知（acquaintance）的知识与描述的（description）知识之间的互证：“我们亲知了我们直接察觉到的一切事物，而无任何推论的过程或任何真理的知识作为中介。”这突出了独知的切实性、具身性等特点，如苦瓜不仅对哑子来说是苦的，而且对于正常味觉的人都是苦的，相当于从独知到共知的进路。“关于通过描述而被知道的东西的知识，最终也可以还原为关于通过亲知而被知道的东西的知识”，“每一个我们所能理解的命题，都一定是由我们所亲知的成分组成的”。这是从共知到独知的进路，相当于将共知还原到独知。综合两种进路，可实现描述共知与独知的互通互证，这有助于独知向共知敞开。

（三）以几治欲及独知作为道德主宰

承接良知与独知互释的进路，如王阳明咏良知：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑”；“问君何事日憧憧？烦恼场中错用功。莫道圣门无口诀，良知两字是参同”；“人人自有定盘针，万化根缘总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻”。“仲尼”指良知作为内圣的基础，基于宋明理学的理欲二元对立模式，“真头面”与“闻见苦遮迷”对立，“参同”与“烦恼场”对立，“定盘针”与“颠倒见”对立。换言之，仲尼、真头面、参同、定盘针是天理、良知、独知；而闻见苦遮迷、烦恼场、颠倒见是欲望，属于去除的对象。尽管人人有独知，但由于“自将闻见苦遮迷”，陷入烦恼场中，需要“指与真头面”，由此衍生出明镜喻。欲望如同尘垢，污染遮蔽独知明镜，要保持并发挥独知明镜之明，须拂拭尘垢，也就是去欲。“尝观镜之明，虽十袭之而照之用如故，虽百照之而明之体如故，明镜不以照不照异，则独知诚不以发不发分也。”承接独知第三个特点展现的无知（善恶未萌）、独知善恶之几（善恶方萌）、共知（善恶已形），其中无知（善恶未萌）对应未发，共知（善恶已形）对应已发，独知联接未发与已发，据江右王门的欧阳德所论，“故中也，和也，中节也，其名则二，其实一独知也”。独知既是未发之中，亦是已发之和，“中即独知之未发者也，和即独知之发而中节者也”。未发之中、独知、已发之和是“合三为一”。独知联接并凝聚未发之中，使得未发之中的静谧隐微走向显化，可被觉知；独知联接并凝聚已发之和，使得已发之和的显性表达更为切实具体。“未有物之先，镜炯然者无增也；既有物之后，镜炯然者无减也。故未发而谓之中，中即和也；发而中节谓之和，和即中也。”如同照与不照都不会影响明镜本身，未发与已发均不会干扰独知，由此显示出独知的独立性。据欧阳德所论：“就是是非非之知而言，其至费而隐，无少偏倚，故谓之未发之中。就知之是是非非而言，其至微而显，无少乖戾，故谓之中节之和。”在“合三为一”的基础上，以独知为中心，独知使得知是知非的良知显性表达有了深度，相当于以隐补费，以微补显，以此强化未发之中；独知使得静谧隐微的未发之中走向显化，相当于以费补隐，以显补微，以此强化已发之和。隐、微、未发指向独知触及的深层欲望，“健康规范本身必须回应真实的人身上的某些东西，特别是他们的一些最深的需要和欲望，否则它就不是一个关于健康的规范”。深层欲望的治疗依赖独体，唯有独体能够在隐微、未发处真切感知到深层欲望的萌动，且独知追求未发澄澈纯良，不给欲望萌芽发动的机会。

在三元关系中，独知在深隐处承接未发，在显化处关联已发，因此，独知成为未发到已发的必经之路。独知的必经之路决定了其可以扼据未发，甚至主宰已发，“夫独知者，宰夫念虑而不以念虑著，贯乎动静而不以动静殊也”。独知主宰念虑，念虑能否发动取决于独知是否允许念虑由必经之路通行，由此显示出独知治疗念虑欲恶的独特优势，据南中王门的唐鹤徵所论，“故所称独者，必是万感未至，一灵炯然……于此而不慎，一念之发，如弩箭既已离弦”。弩箭喻形象表现念虑从微到显的发展过程。不良的念虑发动之后，欲望放纵，带来恶的行为。通常的治欲方法是通过律则惩治欲望或通过法律训诫恶的行为，这属于事后惩治。独知治欲的优势是事前防范，欲望尚未显化表达之前便通过独知治疗，而这种尚未显化表达的欲望难以通过律则共知来治疗，换言之，由于欲望没有显化表达，律则共知难以发挥作用。按照弩箭喻，独知治欲的着力点如同在弩箭刚上弦时，便将其销毁，不给欲望显性表达的机会。更深层的治欲是不给弩箭上弦的机会，时时保持独知的一灵炯然。根本解决念虑欲望的问题，不执着于念虑本身或者已经显性表达的欲恶，而更应深入念虑萌动之前。“夫独知者，非念动而后知也，乃是先天灵窍，不因念有，不随念迁，不与万物作对。譬之清净本地，不待洒扫而自然无尘者也。”这是从先天的角度解释独知，独知超越念虑，湛然清净，故可作为先天层次的治欲工具。据《中庸》：“《诗》曰‘德輶如毛’，毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’，至矣。”独知亦追求无声无臭的境界：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”“无声无臭”超越具体感知，显示纯粹、超洁的道德境界；“万有基”显示出独知对于自然宇宙的根本性作用；“无尽藏”内在要求从自家寻找独知，并以此立根本。

综上所论，独知的苦瓜喻、索痒喻、明镜喻、弩箭喻有并集与交集两种方向。并集是将诸喻拼接，扩大独知的概念，以上诸喻都可视作独知的展开。交集是寻求诸喻的共性，以交集的共性准确表现独知。苦瓜喻与索痒喻共性较多，都表现出“所知甚于所言”的特性。由此引申，在未获得真切独知体验的情况下，一切言说争论都是徒劳，“惟自知者无争”。由此更强化了独知缄默躬行的力量。从负向含义来看，两喻都表现出独知的封闭性，难以向他者传授；从正向含义来看，两喻都表现出个体道德知觉的切实性，如哑子吃苦瓜的感觉是味觉感官与苦瓜直接接触获得、索痒喻是患痒者身体感官的内在感触。封闭性表现出独知仅限于个体内部的知觉感知，切实感知使得独知有外在表达的冲动，由此形成封闭性与切实性的张力。诸喻都表现出独知的独立性，明镜喻与弩箭喻表现的独知的独立性尤为突出，由独立性衍生出良知的主体性、主宰性、超越性；而这种诠释方向与追求客体性、稳固性天理的朱子学背道而驰，显示出阳明学与朱子学的内在差异。朱子学与阳明学的共性则表现在两者都应用独知治欲，这基于独知、良知、天理与欲望的二元对立。

如上所述独知的三个特点，在他人所不知而己所独知的张力与合力中，逼显出独知的独立性与主宰性。独知展开，主要有横向拓展与纵向深入两种方向，并可与共知治欲联动，两种治欲协同增效。

（一）独知治欲的横向拓展与纵向深入

首先看独知的横向拓展，其目标是推己及人，乃至万物一体。这源于王阳明《大学问》以万物一体为境界的宏阔奠基：“大人者，以天地万物为一体者也”；“其心之仁本若是”；“小人之心既已分隔隘陋矣”；“及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣”。大人将天地万物纳入一体，而小人仅为满足一己之私欲，与天地万物隔绝，大人与小人的道德内在根本差别在于私欲。治欲促成小人向大人提升，逐渐敞开一体；换言之，即功夫即境界，欲望治疗之后，即能达到万物一体。以境界反向追问功夫，万物一体的境界不容许有私欲，这要求治欲彻底，而独知的欲望最为深隐，由此要求独知治欲。从独知出发，如同索痒喻的患痒之人能够感知到独知个体身体的不适，独知的一体始于独知的个体近端，“以一体为宗，以独知为体”；由个体的近端推至他者的远端，由独知个体的小身子扩大到万物一体的大身子，独知敞开的一体随着治欲拓展，直至成就一体之仁：“时时与物相通，而不以形骸世累之故二三其念也，故谓之无欲。一体即仁也，而非有内外也。”在达到一体之仁前，私欲阻隔了个体与他者或物的关联，治欲即是抵制、消除阻隔，追求独知主体与他者相通，内外合为一体，实现一体之仁。

再看独知的纵向深入，这亦是源于王阳明的奠基：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”纵向深入是寻求发窍，可通过独知之几进入，寻找诚体的萌芽。邹守益由戒慎独知而入，“学之正脉，只是慎于独知，不舍昼夜。天运川流，三千三百，发育峻极，皆由此出”，川流不息是独知发窍的特征，由此流溢出威仪三千、礼仪三百。王龙溪从先天正心进入：“乃浑沌初开第一窍，为万物之始，不与万物作对，故谓之‘独’。以其自知，故谓之‘独知’。”独知是万物之始，独知是天地万物生成之源，“神秘主义可以被定义为通向超自然的一个渠道，它所采用的方法是沉浸在个体自身意识中并到达某种‘深度’。换言之，神秘主义者在自我中遭遇了超自然世界，那是一个和他的自我中最深的隐秘之处相互重合的现实”。独知表现出不睹不闻的隐秘与纯然至一的超越，这显然是共知所不具备的。作为天地万物生成之源的独知要与日常的共知发生关系，可有两种模式。第一种模式是下学而上达：“所谓‘无声无臭独知时，此是乾坤万有基’，又曰‘不离日用常行内，直造先天未画前’，真是下学上达宗旨。”通过下学上达，可由日用常行超越到先天，从独知超越到无声无臭。第二种模式是上达而下学：“先师之训曰，‘无声无臭独知时，此是乾坤万有基’，寂而常感也；‘不离日用常行内，直造先天未画前’，感而常寂也。”无声无臭的独知得以在日用常行中现身，相当于由渊寂到感通，中间的通道是居于寂与感中间的独知之几；反言之，由感通而渊寂，日用常行的独知直通先天未画前。从认识论来看，独知具有真切性与封闭性的内在张力，独知的困境在于从个体的独自认识飞跃到全体认识，纵向深入的发窍能够实现从独知达到全体认识的飞跃，这种飞跃依赖治欲功夫跟进与境界提升。

横向拓展与纵向深入两个方向显示出独知对于中国哲学治疗欲望的双向推进，并将中国治欲哲学带到新高度：横向拓展使得独知一体向万物敞开；纵向深入使得独知寻到发窍，成为生生之源。独知的横向拓展与纵向深入都是基于欲望的治疗，万物一体之仁与先天一窍同时作用，相当于纵横齐张：正是基于独知具有发窍的先天道德意识，万化皆从此窍出，故能兼容万物；正是由于独知达到万物一体，故成就了作为发窍的生生之源。独知在纵横两面都达到人类道德感知的至高境界，这是基于向内探究、内在超越的道德实践路径，体现出人类深层意识的探索与中国哲学的独特进路。当然，与共知不同，独知的内在超越缺乏公度性，容易堕落到自我沉醉的光景中，“一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻，故迩来只说致良知”，“只是致良知三字无病。医经折肱，方能察人病理”。为防止出现光景幻象，可通过事与行来检验，其关键在于知行合一，如同医生治病，须经过不断实践，才能掌握医术；良知治欲亦需要反复验证，以此强化良知的执行力，保持独知与行事畅通的渠道。

（二）独知与共知治欲的同异

独知与共知可视作治欲的两种方案，两者都追求心灵健康或道德至善。独知能够敏锐觉察并感受欲望的全过程，尤其是在欲望显性表达之前，故刘宗周证人要旨第一目是“凛闲居以体独”，对应《纪过格》的微过，“一曰微过，独知主之”，“以上一过，实函后来种种诸过，而藏在未起念以前，仿佛不可名状，故曰‘微’”，“人犯此者，便一生受亏，无药可疗，最可畏也”。微过的觉察与治疗依赖独知，作为微过的欲望潜伏深隐，故共知难以发挥作用。微过是严重过失产生的根源，按照弩箭喻来看，在微过产生时便予以治疗，可以起到防微杜渐的作用，能够有效防止欲望表达肆虐导致的伤害。独知治欲能够扼控欲望于萌芽，其治疗成本低，效率高，如扁鹊见蔡桓公，“疾在腠理，汤熨追之可及；在血脉，针石追之可及；在胃肠，酒醴追之可及。今在骨髄，虽司命莫之追”。腠理之病以汤熨治疗，相当于浅层欲望治疗较为容易；病从腠理到血脉，从血脉到胃肠，至骨髓，以至无药可救，相当于随着嗜欲加重，治疗难度加大，独知治欲具有很强的时效性。从中医辨证论治的标本关系看，共知治欲适用于显化表达的欲望，治疗显性欲望如治标；治疗隐微欲望如治本，据邹善所论，“譬之医家，急治其标，亦所以调摄元气”。显性欲望治标涵盖清除隐微欲望的治本，反之亦然。如同治疗疾病要标本兼治，治疗欲望亦要显微无间。鉴于独知能觉察欲望产生的全过程，故针对共知无法触及的深隐欲望，独知具有优势，治疗更为根本，且治疗的成本低、见效快；而对于已经表达出的显性欲望，独知与共知均能发挥作用，且共知具有约束、惩治欲望的优势。

独知治欲的公共性、稳定性要弱于共知，这是由独知的第二个特点所决定的，即便如此，独知仍有与共知治欲的相通处。共知治欲依靠律则行动，或者说依靠无条件的定言命令式：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”“一个普遍法则”（ein allgemeins Gesetz）相当于律则，共知的律则具有公共性、稳定性，且可控性强；独知亦有律则，“这个‘理性的律则’，一觉便出现，刹时即有独体，不觉便不出现，刹时即无独体。‘觉关’所以重要在此”。独知的律则与理性一致，相当于将共知普遍法则内化到独知领域。独知治欲适用于独知的自我约束，他者不得而知，相当于关起门来解决内部问题；共知治欲的优势在于公共群体，律则适用于公共群体，律则向群体的每名成员敞开，要求每名成员遵循，相当于敞开门来共同解决问题。

（三）独知与共知治欲的协同增效

综合两种治欲方法，以欲望为中心，独知与共知治欲可以协同作用，以此形成兼取两者之长的增效疗法。基于上文所论独知与共知治欲同异，协同增效的基础在于两者有相通之处，且有一致目标；协同治欲可以兼取两者各自擅长的领域，从而治疗更为广谱的欲望。从欲望的发动来看，如同弩箭喻，在欲望显性表达之前，应用独知治欲，启动内在的道德主体，清除深隐欲望。在欲望表达之后，应用共知治欲，依靠律则约束欲望，惩治纵欲导致的过失。独知治欲侧重纵向的深度，相当于约，但弱于广度；共知治欲侧重于横摄的广度，相当于博，但弱于深度。独知与共知治欲协同增效，如同孔子的博文与约礼互补。对比斯多亚学派寻求人类个体的健康，“对这个目的的追求与对他人之善的寻求不可分离”。独知治欲兼顾共知的规范性，并且独知与共知具有至善的同一目标。“人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪”，独知可以有效防止共知作伪，共知作伪是在道德实践中伪装成符合道德律则但内心并无根本性的道德主宰，因此独知能从根本上解决立定道德主宰；反之，由律则规范可追问独知的内在可控性，内在可控性决定了道德行为个体依赖独知可以做出合宜的道德行为，“人在每一种义务中所认识的，无非是为了能够配享那种不为他所知、至少不为他所理解的襄助，他自己应该做些什么”。依赖独知防范恶的形成以及欲望的显性表达，适用于每一个体，故独性中亦有共性，以此共性对接共知。

从比较视野来看，阳明学的独知治欲与希腊化时期的治欲亦有相似之处，如斯多亚学派的哲学与灵魂自我管理。西塞罗（Cicero）认为“我们必须努力用自己的一切资源、一切力量变得有能力医治自己”；塞涅卡（Seneca）认为“病人不能只是病人，充满依赖并等待接受；她必须变成自己的医生。哲学的医疗功能首先被理解为增强灵魂——发展灵魂的力量，帮助它更有效地使用自身的能力”；妮基狄昂（Nikidion）拒斥传统的宗教态度，认为“真正重要的东西已经处在我们内部，是我们有能力支配的”。这相当于独知治欲的自治自愈，调动主体内在的资源，自我治疗。从与两希文明的对比来看，阳明学的独知即是良知，相信自我的能力与人性本善，独知治欲注重发挥良知的能动性以及触及人性的深密，以此打开一窍生生与成就万物一体，这与倡导性恶、原罪与外力救赎的希伯来宗教不同。独知自我觉察、自我审视、自我治疗，治欲主要依靠独知自身的力量实现境界的超越，成就内圣，而不依赖于外在的力量或救赎，显示出中国哲学的人文化特质。相对于希腊古典哲学的治欲，阳明学独知治欲实践性较强，而推理论证较弱，缺乏内在的公度性与律则规范建设，这也是中国哲学治欲需要提高的方向。