宋元明时期是中国经学史的重要发展阶段，其中程朱理学与陆王心学对于四书注释的贡献尤巨。《四书章句集注》（以下简称《集注》）集成了宋代四书注释的成果，是朱子的四书注释代表作。朱子之后，或是秉承其注，如真德秀《大学衍义》、丘濬《大学衍义补》；或纠正其释，如王阳明《大学问》《大学古本傍释》《大学古本问》，乃至否定批判，如毛奇龄《四书改错》，可以说都是以《集注》为中心展开。

王阳明开创四书注释的新范式，反对《集注》对于《大学》移经补传，尊崇《大学古本》，“他将《大学古本》当成是孔子门下传承的旧本，并立足回复孔子原本的复古主义，试图依据经书超越朱子的权威。到了晚年，他进而以发扬良知的主体性作为讲学的课题，否定拘泥于经文字句的解释，意欲获得从经书解放出来的自由立场”。王阳明注释四书的新范式体现在尊崇《大学古本》的复古主义、超越《集注》注释的拘囿、以良知为主体等，阳明后学沿着王阳明的奠基继续推进。阳明后学不仅包括《明儒学案》所列江右王门、泰州学派等学者，还延及受王阳明影响的学者，“而明周宗建撰《论语商》四卷，刘宗周撰《论语学案》十卷，鹿善继撰《四书说约》三十三卷，黄宗羲撰《孟子师说》二卷，承王阳明之绪”。阳明后学热衷于四书注释，其存世文献卷帙浩繁，主要包括三种主题形式：一是直接以四书为题名，如季本《四书私存》、罗汝芳《四书答问》、孙应鳌《四书近语》、林兆恩《四书正义》、李贽《四书评》、张岱《四书遇》、焦竑《焦氏四书讲录》等。二是以四书的一种或两种为题名，如万廷言《大学私记》、许孚远《大学述》《论语述》、吴应宾《古本大学释论》、管志道《孟义订测》、邹元标《学庸商求》、顾宪成《语孟说略》等。三是散落在文集中的四书注释，王畿、王艮、罗洪先、胡直等重要阳明后学的四书注释散见于文集，没有专门的四书注释著作，若在四书学研究中忽视这些内容，将不能反映阳明学四书注释的整体面貌。这亦体现在王阳明之学，王阳明并未有与《集注》相当体量的四书注释著作，传统阳明学研究多集中在《传习录》；而王阳明的四书注释研究相对较弱，由此容易导致王阳明思想研究与四书注释研究脱节。《传习录》思想与四书注释在王阳明思想中是统一的，“盖《四书》、《五经》不过说这心体”“此是为学头脑处”。由此提示我们从四书注释研究《传习录》，或者研究《传习录》的四书注释。从四书诠释发展来看，《传习录》力图超越《集注》，从四书经典诠释的新视角解读《传习录》，《传习录》卷上、卷中、卷下分别代表了王阳明四书注释的三个阶段，显示出王阳明注释四书的思想轨迹，并影响到阳明后学，如刘宗周不仅有四书注释，而且选《传习录》辑成《传信录》，并作评语，“评语虽短，而针针见血。后之评家，未有出其上者”。

（一）《传习录》之前四书注释的两种主要模式

基于四书注释的思想进路与历史发展，传统四书注释模式主要是线性对应与交叉注释，其中线性对应尤为传统，有注疏与集注两大体例。宋代以前，四书注释以《十三经注疏》为代表，包括何晏集解、邢昺疏《论语注疏》，赵岐注、孙奭疏《孟子注疏》，郑玄注、孔颖达正义《礼记正义》；宋代以《集注》为代表。这种模式针对特定经文注释，经文与注释线性对应，注释着力点在于将经文话语转化为学习者能够理解的话语，以《论语·子罕》首句“子罕言利与命与仁”为例说明线性对应注释模式，依次注释关键字“罕”“利”“命”“仁”：“罕者，希也。利者，义之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。”注释“罕言”：“寡能及之，故希言也。”疏解经文，“正义曰：此章论孔子希言难及之事也。罕，希也。与，及也。利者，义之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之，故希言也”。线性对应模式的注释针对特定经文，通常不涉及其他四书经文。阳明学者对此亦有继承，“是‘罕言’，不是‘不言’。是‘利、与命，与仁’，不是利、命、仁”。在继承中亦有创新，从断句不同处引入新诠释。

四书交叉注释模式是四书内部不同经文相互诠释，相当于经典的内证。交叉注释模式在宋代便有应用，举例说明：“‘有德者必有言’，‘能为有’也；‘志于仁而无恶’，‘能为无’也。”此处涉及《论语》三段经典文本的交叉注释：（1）“有德者必有言”，据《论语·子路》，“子曰：‘有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁’”。（2）“志于仁而无恶”，据《论语·里仁》，“子曰：‘苟志于仁矣，无恶也’”。（3）“能为有”与“能为无”，据《论语·子张》：“子张曰：‘执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？’”注释重点在“有”与“无”两个中心字：先来看“有”，“‘有德者必有言’，‘能为有’也”，据朱子注释“有德者必有言”：“有德者，和顺积中，英华发外。”这可以理解为“有德者”派生“有言”，或者说“有德者”之德饱满流溢，导出“有言”，这是正言“有”。“执德不弘，信道不笃”，导致“焉能为有”。由于“执德不弘”，导致德的欠缺，故不能为“有”，这是反说“有”。通过正言与反说，使得《论语》不同经文相互发明，以此体现出交叉注释的重要作用。再来看“无”：“‘志于仁而无恶’，‘能为无’也。”朱子引杨氏曰：“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。”与饱满流溢的“有”相对，“无恶”之“无”是贫乏的无，亦是正言。“焉能为亡”之亡通“无”，“执德不弘”之执说明已经持有德，虽然不宏大，但亦是实有之，由此不能说是否定的“无”。通过正言与反说，《论语》两段经文相互印证，相互增强。当然，交叉注释模式须以线性对应模式为基础，基于线性注释对于文本深度、准确的理解，才能交叉创造。

（二）《传习录》卷上：交叉注释模式普遍应用于四书注释

通行本《传习录》卷上为徐爱、陆澄、薛侃所录，时间大约是正德二年（1507）至正德十三年（1518），初刻于江西虔州三卷，题名《初刻传习录》。卷上集中体现出王阳明早期诠释四书的特色，将交叉注释模式普遍应用于四书注释，其中以徐爱所录最具代表性。徐爱是王阳明早期弟子中最能默契、全面接受阳明学者，徐爱的阳明学接受体现出始而疑、中而信、晚而自得的三个阶段，据其所记：“爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣！如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫：诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。”王阳明熟谙经典，并在道德践行中熟练运用经典，重视四书的贯通性、反身性、自得性，以此超越以《集注》为代表的前人注释。《集注》依据经典，逐字逐句训释文本，征引前人代表性注释，学者循此而学。在朱子学作为国家意识形态的大背景下，徐爱亦是深受朱子学影响；王阳明注释四书带给徐爱骇愕不定的震撼，徐爱不知如何下手。之所以如此，王阳明在龙场悟道之后，其学有本，不拘泥于经典字句，熟练运用交叉注释，下文以格物为例说明。“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”王阳明对于格物的新解释交叉于《孟子·离娄上》“惟大人为能格君心之非”之“格”，亦将“格物”交叉于《大学》三纲领的“明明德”。习惯于线性注释模式的学者难以接受交叉注释时大跨度的经典文本切换，故不得其门。格物与《论语·雍也》的博文约礼交叉，首先纠正朱子注释的博文约礼。据《集注》，“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。如此，则可以不背于道矣”。朱子注释的博文与约礼为并列关系，并将博文诠释为知识进路的考索，由此导致约礼意义的缺乏。朱子或许已经意识到诠释的问题，故后文借助程子之言予以纠正：“博学于文而不约之以礼，必至于汗漫。博学矣，又能守礼而由于规矩，则亦可以不畔道矣。”程子之言强调了博文与约礼的贯通与平衡，但总体上仍以博文为驱动，也就是知识进路的考索；约礼的作用只是纠正考索知识导致的不着边际、迷茫支离。王阳明以约礼统摄博文，“博文是约礼的工夫”，其内在哲学基础是理对于“博文”之文与“约礼”之礼的贯通，“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’：只是一物”。博文即是博理之发现，约礼即是约理之隐微，博文约礼是作用于同一理的两种方式，因此，博文是约礼的工夫，反言之，约礼是博文的主意，“即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的工夫”。王阳明将博文服务于约礼，以此纠正程朱注释重视博文倾向导致的外化与发散的问题。将博文与约礼的关系推广到格物，“他如‘博文’者，即‘约礼’之功；‘格物致知’者，即‘诚意’之功；‘道问学’即‘尊德性’之功；‘明善’即‘诚身’之功：无二说也”。格物致知服务于诚意，以此将格物内化，基于《大学》经文的一贯性：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”以诚意为主，格物致知是工夫，反言之：“物格而后知至，知至而后意诚。”以格物致知为主，诚意是主意。格物致知与诚意分别相当于博文与约礼。格物致知模式还可推广至《中庸》“故君子尊德性而道问学”，道问学服务于尊德性；推广至明善与诚身，借助正德癸酉（1513）王阳明书信来看，“善原于性，孟子之言性善是也。善即吾之性”“诚之之功，则明善是也”“明善者，诚身之道也；不明乎善，不诚乎身矣”。由此亦将《孟子》融入。经过格物的交叉，实现了《大学》内部、《大学》与《论语》《中庸》《孟子》的贯通。与《集注》不同，王阳明注释四书的重心在于约礼、诚意、道问学、诚身，也就是逐步向内聚拢，并在聚拢中形成良知中心点，良知中心点将在《传习录》卷中提出。这里亦须注意交叉的限度以及在交叉注释中与焦点的亲疏，如其弟子指出，“先生之说格物，凡《中庸》之慎独及集义、博约等说，皆为格物之事”。王阳明回答说：“非也。格物即慎独，即戒惧。至于集义、博约工夫只一般，不是以那数件都做格物底事。”王阳明认为格物与慎独最为接近，故两者最易交叉互释；而格物与集义、博文约礼的关系较远，如上文所论，王阳明只是将格物与诚意的关系推广到博文与约礼。胡泉指出：“朱子之格物即孟子之集义，若阳明之格物以孟子之集义当之有差，不如以《中庸》之慎独当之最的。”《中庸》的慎独与诚意关系密切，基于王阳明将格物服务于诚意，故格物与慎独关系最近。当然，随着王阳明良知中心点的形成，集义等亦彻底实现交叉注释，“义者宜也。心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣，故‘集义’亦只是致良知”。这是《传习录》卷中的注释特点，将在下文论述。

四书交叉注释模式亦为阳明后学所熟练应用，如薛侃运用交叉注释：“‘明明德’工夫只在‘亲民’上。”相当于《大学》三纲领的交叉注释。又如《孟子·尽心上》“夫君子所过者化，所存者神”，基于第一种模式注释过化存神，“是其德业之盛，乃与天地之化同运并行”，与《大学》格物致知交叉，“孟子曰：‘所过者化’，物格之谓也；‘所存者神’，知至之谓也。程子曰：‘质美者，明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。’此正致知格物之解也’”。渣滓相当于欲望，基于理欲二元对立，格物是去除渣滓欲望的工夫，以达到与天地同体同流行的境界，故是物格；结合王阳明注释的致知，故致知之至处亦是欲望清除殆尽处，此处着不得私欲，故是所存者神。

（三）《传习录》卷上四书交叉注释中形成心意知物的基本框架

《传习录》卷上普遍运用四书交叉注释，实现四书内部贯通，形成心意知物的基本框架，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”。这个基本框架的特色是基于《大学》内四目的正心、诚意、致知、格物。其贯通性体现在三个方面：其一，格物与诚意贯通。通过“意之所在便是物”，格物便是格其意之所在，相当于格物即是诚意，“‘格物致知’者，即‘诚意’之功”；反向贯通，“诚意之功，只是个格物”，诚意便是诚其意之所在之物，相当于诚意即是格物。综合上述正反两种贯通，诚意与格物双向贯通。其二，格物与正心贯通。按照“心之所发便是意”，可以贯通正心与诚意，基于格物与诚意双向贯通，可以推出格物与正心贯通。格物与正心也可以直接贯通，通过将“格物”之格新诠释为正，“格者，正也。正其不正，以归于正也”，从而格物与正心打通，并兼及致知，“知致则意诚”。综合上述两个方面，可以实现正心、诚意、格物贯通。其三，格物、正心、诚意与修身贯通。“工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。”意诚、心正，则身自修。修身与正心还可结合“身之主宰便是心”，通过修身贯通正心；再借助《大学》文本“心正而后身修”的内在结构，通过正心贯通修身，从而实现修身与正心双向贯通。格物、致知、诚意、正心、修身贯通，基于身家国天下一体，可以贯通到齐家、治国、平天下，总体实现《大学》八条目全体贯通。阳明后学继续丰富这一框架，如李贽注释《大学》诚意章，“此篇文字极精，《大学》枢要全在于此。先儒以为人鬼关，王阳明亦说《大学》之道诚意而已矣，都是有见之言”“只有此篇独传，须要着眼。如格致、正修、修齐、齐治、治平，都是合传的”。按此，《大学》以诚意可以贯通格物、致知、正心、修身、齐家、治国、平天下，并以诚意作为《大学》的枢机，这等于从诚意的角度形成新的心意知物基本框架。

基于交叉注释模式在阳明学四书注释中的广泛应用，由此推出四书内的任何两个文本或词句均可以贯通，在四书贯通基础上，四书的中心点逐渐形成，主宰开始立定，这个中心点或主宰便是良知。

（一）一点贯通全体，四书注释的主宰确立

一点贯通全体可视作四书注释的第三种模式，第三种模式以第一、二种模式为基础，相当于良知与其他所有四书文本交叉，以良知为中心点贯通四书，也就是四书以良知为主宰。“良知”出自《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”王阳明的良知学基于“不虑而知”的良知，以此突出良知的固有性。经文中与良知最密切者是良能，第一处交叉是以良能诠释良知，“不学而能，所谓良知也”，以此赋予良知以能动性，相当于良能向良知聚拢。承接良知的固有性，第二处交叉以是非之心诠释良知，“是非之心，不虑而知”。此据《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”是非之心属于道德判断，相当于是非之心向良知聚拢。将良知的固有性赋予道德判断，是非之心人人本有，故不虑而知，由此反向强化良知的固有性。第三处交叉表现为是非之心与羞恶之心等。由是非之心推至恻隐之心之仁、羞恶之心之义、恭敬之心之礼，以此将良知的固有性、能动性、判断性扩展到仁义礼智的儒学伦理体系中。承接良能的能动性，第四处交叉兼及四端之能。据《孟子·公孙丑上》：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”通过上述交叉，良知在保持其固有性原义的基础上，获得能动性、道德判断，扩展到仁义礼智的伦理体系，从而使得从《孟子》同章的一句贯通，到不同章节贯通，再到《孟子》全书。《孟子》的良知与《大学》的致知相融合，形成“致良知”。基于以良知为中心点与四书其他词句交叉注释，亦可以得出“四书皆良知”这一命题。基于四书与六经的阶梯关系，“四子，六经之阶”，可以推出“六经皆良知”，“王阳明可以一路无阻的用‘良知’的角度全面性的重新诠释儒典的根本意义，《六经》成了当下良知的说明书”。并呼应王阳明对于六经的论述：“故《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。”六经、四书都可视作良知的展开，“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉”。

（二）《传习录》卷中：立定主宰，四书内在贯通性基本确立

《传习录》卷中是论学书信，通行本《传习录》卷中的论学书信分别为《答顾东桥书》《启问道通书》《答陆原静书》《答欧阳崇一》《答罗整庵少宰书》《答聂文蔚》以及《训蒙大意示教读刘伯颂等》《教约》。基于《传习录》卷上交叉注释模式的熟练运用，卷中继续推进交叉注释模式，如《答顾东桥书》的格物与致知交叉，“为《传习录》中卷之首，其论格物在阳明诸文字中最为详备”。由此扩展，《传习录》卷中的书信系统论述四书的内在贯通性，并在贯通性基础上立定主宰，或者说确立头脑，这个主宰或头脑便是良知。在《传习录》卷上，王阳明以诚意为大头脑，“所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处”。在《传习录》卷中，大头脑转向致良知，“故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义”。大头脑转向致良知，这亦可从人生第一等事的立志说来看，“大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志”，“自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得，既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得”。痛痒自知，此知即是良知，这是王阳明自得处，这种自得的体验作为四书诠释者主体的经验，并以此激活四书经典，这可与王阳明答人问良知得到印证：“知得良知却是谁？自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？”

在良知中心点确立后，参照《中庸》“致广大而尽精微”，《传习录》卷中有两种注释发展方向：一是尽精微的深度致良知实践，如《答陆原静》《答聂文蔚》，以良知统合《中庸》，“‘未发之中’即良知也”。从体用关系而言，“良知者，心之本体”，良知既是心之本体，则良知决定心的发用，从而在体用之体上确立良知的主体性。基于《中庸》未发已发的关系，《传习录》卷上已确立体用一源，“盖‘体用一源’，有是体即有是用，有‘未发之中’，即有‘发而皆中节之和’”。“即体而言，用在体，即用而言，体在用：是谓‘体用一源’。”从树喻而言，“未种根，何枝叶之可得？‘体用一源’，体未立，用安从生？”作为未发之中的体是根本，《传习录》卷中将此体视作良知，“良知即是未发之中”，“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”二是致广大的体系性建设，如《答罗整庵少宰书》，综合利用四书资源，填充《大学》心意知物的框架，“区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反”。按照《大学》内四目框架，王阳明注释四书的重要贡献是梳理其中的次第，不断在实践中积聚，并在圣域追求中与四书作者相印。王阳明以行为驱动，“体究践履，实地用功”，在事上磨炼，解决实际问题，也就是以进入圣域、实现人生第一等事为目标。

《传习录》卷上的心意知物框架主要讨论物与意的关系，知并不显著；强调格物与诚意，致知尚未正式登场，仅偶有闪现，“诚意的工夫只是格物致知”。在《传习录》卷中，随着主宰立定、头脑确立，致知成为心意知物框架的中心，“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也”。知加入到意与物关系的讨论中，并且新加入的知成为意与物关系的主角。知决定意，并且是先决条件，“有知而后有意，无知则无意矣”，意完全受制于知，这也标志着以良知为主体的阳明学的确立。随着致良知大头脑的确立，从工夫论来看，《传习录》卷上重点讨论格物，《传习录》卷中转向致知，“格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物”。格物服务于致知，故格物是致知的工夫；因为知决定意，意之所在是物，故知决定物，由此致知便是格物。这是以致知为中心获得的通达。“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也”，“以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也”。心意知物四者都有相应工夫，从而细化了阳明学诠释《大学》的框架，或者是以致知为中心，重新诠释了格物、正心、诚意的工夫着力点，即工夫即是道体，由此明确了心意知物的侧重点与内在联系。

在早期版本中，《传习录》的论学书信包括《答徐成之》二书。据钱德洪于《传习录》卷中叙言，“昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇”“其《答徐成之》二书”，“故元善录为下册之首者”。壬午《答徐成之》二书主要关注朱陆之辩的问题，讨论《传习录》卷中的四书注释特色，将《答徐成之》二书纳入，相当于南大吉刻录的《传习录》下册全部内容。二书的第一书调和朱陆，《中庸》言“尊德性而道问学”，朱学与陆学分别代表了道问学与尊德性的四书诠释方向，要解决朱陆争辩，须返回《中庸》：“昔者子思之论学，盖不下千百言，而括之以‘尊德性而道问学’之一语。即如二兄之辩，一以‘尊德性’为主，一以‘道问学’为事，则是二者固皆未免于一偏。”既然陆象山的尊德性与朱子的道问学同源于《中庸》，故朱陆之辩只是大同小异。第二书更加明确了两者的调和，“仆尝以为晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒”“夫晦庵折衷群儒之说，以发明《六经》、《语》、《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之”。朱陆都是孔子之学的继承者（圣人之徒），两者对于四书注释各有贡献：朱子阐发六经与四书的关系，以此奠基四书作为宋元明时代的新经典，可谓是道问学之致广大；陆象山则立足孟子，阐发《孟子》的义利之辩、立大本、求放心，可谓是尊德性之精微。王阳明调和朱陆，有助于消弭四书注释不同方向的张力，促进宋明理学注释四书的合力。这种合力在发展中逐渐成为阳明学的共识，如《传习录》卷中《答聂文蔚》第二书：“所谓‘尊德性而道问学’一节，至当归一，更无可疑。”“人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳，即自无不洞然矣。”基于良知大头脑确立，尊德性与道问学成为良知展开的两种注释发展方向，两种方向至当归一，这是阳明学的基本预设；还原到良知，尊德性与道问学的差异只是因为良知工夫尚未熟化透彻，导致被纤翳遮蔽，潜伏侵蚀，要解决差异，只须致良知即可。

（三）阳明后学由多点立定主宰，贯通四书全体的结构

以王阳明立定良知主宰为典范，阳明后学以四书的其他词句贯通四书，从而形成多点中心结构。黄宗羲指出：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之，使其在我。故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。”阳明后学尤其符合“定以一二字”的为学路径，在王阳明的垂范下，阳明后学的一二字宗旨多出自四书，如邹守益的戒惧、王艮的格物、王畿的正心、李材的止修、刘宗周的诚意等。以邹守益为例说明，王阳明以《大学》贯通《中庸》：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”邹守益继续拓展《中庸》首章“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，约之以“戒惧”，形成新的中心点，“但令无往非戒惧之流行，即是性体之流行矣。离却戒慎恐惧，无从觅性；离却性，亦无从觅日用伦物也”。从道体与工夫来看，戒惧属于工夫，性属于道体，经邹守益诠释，离却戒慎工夫，无从见道体；由此反观，则是道体必须从工夫上见，即工夫即是道体，这贯彻了王阳明知行合一的思想。性是超越之体，但超越不离平实，性源自日用伦物，“若隐隐见得真性本体，而日用应酬，凑泊不得，犹是有缝隙在。先师有云：‘不离日用常行内，直造先天未画前’”。戒惧工夫从超越与平实的两个方向撑开，这继承了王阳明“日用常行”与“先天未画”的合一。据《中庸》文本，“戒惧”下接续“慎独”：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”邹守益以“慎独”贯通《大学》格物致知，如其闻王阳明讲学之所悟：“往吾疑程、朱补《大学》，先格物穷理，而《中庸》首慎独，两不相蒙，今释然格致之即慎独也。”王阳明的致良知与慎独相接，邹守益的戒惧与慎独相接，戒惧与《大学》的格物、致知相通，这相当于以戒惧拓展致良知的视域，将《中庸》与《大学》《孟子》会通，乃至以戒惧贯通四书，四书皆是戒惧。

相对于王阳明注释四书的良知中心点，阳明后学寻找新的中心点，这表现出阳明后学的独立性；阳明后学仍然对于王阳明的四书注释具有依附性，主要体现在两个方面：一是阳明后学的四书注释基于王阳明以良知一点贯通四书的注释模式，阳明后学效仿这种模式，将良知换作四书其他词句。二是阳明后学注释四书是基于王阳明打通良知与四书其他文本的关联，基于这种关联，其弟子推进为所选词句与其他四书文本的关联。据朱子所论：“果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽。只怕人不下工夫，虽多读古人书，无益。”一句精，胜过四书通，这包含从知到行的转化。四书入门的最佳方式是选择一点深入，也就是涵泳单一词句。学者唯有以身亲证，方得其中滋味，方能对良知有所提进。“四书皆良知”之要不在广度，而在深度，透彻理解每一词句，得之于心，验之于身，行之于事，将圣人的言行思想转化成致良知的工夫。一个学者由一点贯通四书全体，另一学者再从其他点贯通；贯通不断叠加，将使得四书成为处处贯通的网状关联，一点能够反映四书全体，四书全体亦可以被一点所涵摄。从良知一点贯通全体到多点贯通全体，乃至多点会通，形成一点即是多点、多点即是一点的全体贯通注释结构，这个结构如同华严境界的因陀罗网，也相当于朱子所讲的月印万川：“所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”由一点到全体的内在哲学依据是“释氏云”（永嘉玄觉的《证道歌》）的“月印万川”。由良知之一月而有《论语》《大学》《中庸》《孟子》之月。“如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”这是更为深化的“四书皆良知”。阳明学以四书多点立定主宰，贯通全体，故可以说阳明学的建构及展开以四书为基础。

《传习录》卷下成书于王阳明去世之后，成书过程漫长且复杂，据嘉靖丙辰（1556）钱德洪跋语：“嘉靖戊子（1528）冬，德洪与王汝中奔师丧，至广信，讣告同门，约三年收录遗言。继后同门各以所记见遗。洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。”“去年，同门曾子才汉得洪手抄，复傍为采辑，名曰《遗言》”，“洪读之，觉当时采录未精，乃为删其重复，削去芜蔓，存其三之一，名曰《传习续录》”，“今年夏”，“乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷；其余影响不真，与《文录》既载者，皆削之”。钱德洪与王龙溪计划用三年时间采辑王阳明遗言，也就是到1531年冬完成；而实际完成时间是1556年，用了计划近十倍的时间。之所以如此，钱德洪在编纂中遇到了巨大挑战，王阳明晚年讲学表现为良知熟化，当机指点，“师在越时，同门有用功恳切而泥于旧见，郁而不化者，时出一险语以激之，如水投石，于烈焰之中，一击尽碎，纤滓不留，亦千古一大快也。听者于此等处，多好传诵，而不究其发言之端”“故圣人立教，只指揭学问大端，使人自证自悟；不欲以峻言隐语，立偏胜之剂，以快一时听闻，防其后之足以杀人也”。钱德洪为此付出巨大努力，他既要兼顾王阳明晚年教化的特点，又担心引入王阳明晚年的险语，同时又面对《阳明先生遗言录》《稽山承语》、王阳明弟子私人记录等大量语录，精选的基本标准当为：“是以有益教化、确定规范化教材为方针。”钱德洪本人较为平实的学说与其接受的王阳明教化亦影响到编纂。由于这些材料没有王阳明印证，且未经王阳明亲自拣择，反而受钱德洪重要影响，因此，《传习录》卷下反映的王阳明注释四书思想不及《传习录》卷上与卷中。即便如此，《传习录》卷下仍有独特价值，反映王阳明晚年诠释四书时强化良知主体及践行、综合框架定型，并影响到阳明后学的四书诠释框架。

（一）《传习录》卷下良知主宰及践行的强化

在《传习录》卷中立定良知主宰后，《传习录》卷下更加强化良知主宰，由体用关系延伸，强调良知根的力量：“良知即是天植灵根，自生生不息。” “吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。”良知灵根主导良知的发用，这决定了良知向内、向深处扎根的用功方向，由此带动向内寻求根本，“人若知这良知诀窍”“真个是灵丹一粒，点铁成金”。由良知诀窍带动致良知的践行，“此‘致知’二字，真是千古圣传之秘”。通过良知或致良知，王阳明进入四书作者的圣境，圣境的精神境界更强化了良知主宰，以及由此更强化践行：“良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。”良知主宰的强化兼带着知行合一强化，知行合一强化带动行的力量。“此间有个诀窍。”“只是致知。”“尔那一点良知，是尔自家底准则。”“实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。”向内寻找诀窍，良知主宰立得定，主宰立定带动实致良知，实致良知促进良知主宰。

从灵根进一步发展，随着主体强化，良知成为主动的创造者：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”良知的基本特征基于先秦道德伦理学，在良知主体强化的基础上，《传习录》卷下将良知拓展至儒佛崇尚的虚无，“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍”。良知灵根兼容虚无，实现以儒学为主体的三教合一。

（二）《传习录》卷下的综合框架定型

《传习录》卷下将《传习录》卷中形成的心意知物框架定型，将心意知物归一，一以贯之，“只要知身、心、意、知、物是一件”“但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件”。身心意知物打通成为一体。从最终四句教来反向考察，《传习录》卷上重在物与意，卷中加入知，由此四句教的后三句主题全部确立，四句教也呼之欲出。继续来看天泉证道的王阳明四句教：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”第一句是明确道体，“无善无恶”又作“至善无恶”，据钱德洪富阳问道时所言，“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。至善出自《大学》，是纯粹的善；恶可以代指违反天理的欲望，此处内在基于至善与欲恶的二元对立，相当于明确道德本体。第二、三句基于《大学》的诚意与《孟子》的良知，有善有恶意之动属于意界定的欲望，意产生恶念，致使湛然至善堕落，而良知随之监照、判决意念之欲。第四句基于《大学》的格物，是对治欲望的工夫。意之动使得至善堕落，通过调动良知，施以格物之功，以此回复至善。引入意与知，从而使得组合式的致良知方案内部更为密实。王龙溪从先天之无的角度使得心意知物超越，“盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶故本无，善亦不可得而有也”。这是从超越的层次认知欲望、消解欲望，超越之无并不是空无，而是既有《中庸》天命之性的神圣性，也有粹然至善的纯然湛然，且有“不容已”的藏密之源。以超越之无作用于意，则能消解意向性的欲望，使得意的单向性超越到应圆的全向性。颜钧依据《大学》修身为本，以心为中，组合式展现良知，“此中几动森融曰意，此意拟测贯通曰知，知中自出分寸矩节曰格，格知自善乎身形显设也，为视明听聪，为言信动礼”。由意念之动触发几，几便是以意界定的欲望；知随意以拟测，做出道德判断；道德判断之知判决意是否合乎道德准则矩节，不符合者，则去除；符合者，则保留，并显化为身的视听言动。准则矩节指导视听言动，故视听言动皆合乎矩则之理，显化在身形，便是视听言动均合乎礼。意念显化过程的关键点都有相应的对治方案及道体境界之提升：“意”是意向性的欲望，通过“森融”来消解、融化意的定向性；“知”能够知善恶，通过“贯通”来提升个体化的、局部性的道德判断之知；通过格物之格的界定或匡廓，使得“知”符合规矩，道德判断成为约束性的准则。组合式方案既有整体性的从意到知、从知到物、从物到修身的贯通性，亦有“诚意”“致知”“格物”“修身”关键点的局部超越，从而多层次、全方位展开四书。

（三）阳明后学对综合框架的发展

阳明后学亦有对综合框架的新发展，比如万廷言将《大学》三纲领的“止至善”作为新的中心点，“故圣经教人摄虑归根，止于至善”。止与良知交叉注释，“止为良知”，由此转向止修学派，形成止至善与修身两个中心点，并由止修学派转向朱子学。另如刘宗周以慎独诚意为宗，在心之所存之意突破王阳明心意知物的综合框架，综合形成证人六目：一曰凛闲居以体独；二曰卜动念以知几；三曰谨威仪以定命；四曰敦大伦以凝道；五曰备百行以考旋；六曰迁善改过以作圣。第一目相当于以心之所存之意界定欲望，第二目相当于以心之所发之意界定欲望，第三、五目相当于以礼界定欲望，第四目相当于以理界定欲望，从而体现出新的综合框架。这种框架总体上仍是继承阳明学的四句教，表现在三个方面：第一，内外相统合。四句教的心意知物都是内化取向的治欲，“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”。通常而言，物是外化取向的，王阳明将物内化为意之所在，使得四句教的治欲方案全部内转。证人六目总体内外兼顾，如前两目为内化取向，后四目为外化取向。四句教将物内化，其负面作用是使得意的外向性增强，意是以外化之物为取向；证人六目则将意内化为独体，从而将治欲的重点转向慎独，由此带动《大学》《中庸》贯通，将《大学》“格物”内化为《中庸》“慎独”，归显于密。第二，善与恶统合，或者说光明意识与黑暗意识的二元统合。阳明学崇尚心的光明，四句教高扬了良知之善的作用；欲望属于恶，属于人性的黑暗意识。通过良知的判决，恶被监管，欲望被制服，从而善得以居于统摄地位，表现在道体的至善无恶、良知判决的知善知恶、格物的为善去恶。蕺山学注重恶的现实性，以及欲望的难以清除性，但是仍然对于光明充满信心，“学者未历过上五条公案，通身都是罪过；即已历过上五条公案，通身仍是罪过。才举一公案，如此是善，不如此便是过。即如此是善，而善无穷，以善进善，亦无穷；不如此是过，而过无穷，因过改过，亦无穷。一迁一改，时迁时改，忽不觉其入于圣人之域，此证人之极则也”。“通身都是罪过”遥接荀子的性恶论，但刘宗周并未转向性恶论，而是在黑暗中看到光明，仍然对于善充满信心。第三，知与意的统合。王阳明以良知为宗，故四句教第三句的“知”是阳明学的肯綮，知决定了恶的判决。然而，知有一个致命的缺陷，便是知落后于意。因此，四句教于知上用功，都属于事后判决，刘宗周敏锐地指出：“因有善有恶，而后知善知恶，是知为意奴也。良在何处？”为弥补知的缺陷，刘宗周深入到意之所发，此为第二目“卜动念以知几”；再深入至心之所存，此为第一目“凛闲居以体独”。故蕺山学可以有效弥补阳明学以知为中心的不足；相反，调动知，以防范意之所存之隐秘导致的封闭不出，阳明学方案亦可有效弥补蕺山学方案的缺陷。

综上可知，《传习录》三卷代表了王阳明注释四书的三个阶段：《传习录》卷上的注释特点是熟练运用交叉注释，将四书的词句互相诠释，有助于将四书从传统的线性对应注释模式中解放出来，为良知中心点的形成铺垫。《传习录》卷中是论学书信，系统论述四书的内在贯通性，形成四书向良知中心点的聚拢贯通，而一点聚拢在阳明后学中形成多点聚拢贯通。《传习录》卷下强化良知主宰及践行，综合调动四书的思想资源，形成系统化的四书体系，四句教代表了王阳明最有创造力的四书综合新诠释。需要说明的是，四书注释三个阶段的划分是为说明王阳明注释四书的特点，王阳明思想发展轨迹是连续的，难以截然分开，这三个阶段亦是相互渗透的。举两例如下：其一，“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说”。“‘良知’二字，以理言之，尽天下之理；以事言之，尽天下之事；以学言之，尽天下之学。阳明先生晚年提掇此二字出来，道理方有统会处。早年虽不曾指出，然所讲莫非是这件。”由此可知，在龙场悟道，即《传习录》卷上形成之前，王阳明的思想中便有良知中心点的酝酿，中心点贯彻到《传习录》卷上、卷中、卷下，形成阳明学四书注释的三个阶段。因此，上述三个阶段中的任何一个阶段都服务于良知中心点，相当于三即是一；反之，一即是三，良知中心点表现为初期、中期、晚期，便是阳明学四书注释的三个阶段。其二，“我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三字无病。医经折肱，方能察人病理”。基于知行合一，在形成良知中心点时，其相应的致良知工夫亦随之形成。阳明学的四书注释是以行为驱动，以成圣为目标，从四书中汲取进入圣域的经验。

从阳明学注释四书的特点再看与朱子学异同。将四书作为致良知的工夫宝典，阳明学注释四书显然不只是关注文本，而是在阳明学致良知与四书注释相助法，“工夫愈久，愈觉不同，此难口说”。王阳明以工夫验证四书，并借由四书验证其进入圣域的经验，由此区别于传统经典注疏。王阳明并无意于制造与朱子的紧张，“吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”《集注》达到了四书线性对应注释的高峰，在这一点上，王阳明亦服膺朱子。从《朱子晚年定论》的编纂来看，王阳明亦有寻找与朱子学之同的努力。即便如此，当以致良知作为成圣的经验与朱子注释产生分歧时，王阳明需要反驳朱子，由此形成阳明学与朱子学四书注释的差异。朱子注释亦有阳明学四书注释的雏形：“今人读书，多不就切己上体察，但于纸上看，文义上说得去便了。如此，济得甚事！”“文字浩瀚，难看，亦难记。将已晓得底体在身上，却是自家易晓易做的事。解经已是不得已，若只就注解上说，将来何济？”朱子指出两种注释四书的路径：一是注释解经，这种路径的目标是对经典的准确理解，以经典为第一位，而解经主体的内在性被忽略或压抑了；二是从经典返回到诠释者，相当于解经者与经典对话，以实现解经主体的境界提升或人格塑造，激活解经主体的内在性，并使其在解经中有更多获得感。按此来看，王阳明是沿着朱子指出的第二种注释四书路径发展，体现出阳明学与朱子学的一致性。当然，第一种路径追求对四书经典的客观化理解，这是解经者必备的基础，朱子学与阳明学都应遵循。阳明学四书注释以朱子学为基础，知朱子四书学之所以立，乃能知阳明学之所以破。

从阳明学注释四书的特点考察其在中国经学史上的地位。阳明学注释四书具有独特性，即不同于汉唐的传统注释。从注释形式上来看，“阳明学对古典的态度，与其说是遵循古典主义，不如说是基于自由主义的立场更贴切”。遵循古典主义相当于线性对应的四书注释模式，这是以经典解释为中心；交叉注释显示出诠释主体的自由创造，突破传统的遵循模式，一点贯通全体的注释模式更加强化了诠释主体，这一点亦是诠释主体的思想主旨，从而由以经典为中心转向以诠释主体为中心。在王阳明之后，“洋溢着强烈不为经典或注疏所束缚的自由学风，这种学风以透过自己的精神体验解释经典为其特征。从思想史角度来看，从宋代到明代经书研究可以视为从朱子的四书学（乃至四书五经学）的继承、发展到扬弃的过程，王阳明所开启的这种自由学风居于分水岭的地位”。古典主义与自由主义以王阳明为分水岭，古典主义侧重于经典的权威性，诠释者恪守遵循经典；自由主义侧重于诠释主体的创造性与精神体验。两种主义的不同源于四书诠释主体与经典之间的互动方式：注疏、集注体例将圣贤语录奉为权威的、不可撼动的经典，其与古人的交流集中在敬仰与尊崇上，由此导致解经主体的忽略或压抑；王阳明的经典诠释更注重与圣贤精神体验式的交流，“古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切”。此处包含三层关系，对于经典生成而言，分别是圣贤经历—言语记录—形成经典。王阳明诠释经典不只是在传统的言语记录上注释词句，更是从言语记录进入圣贤的生活世界，并与自己的生活经历、内在精神相印证，将圣贤的生活经验与精神境界转化为自己的生活经验与精神境界。阳明学四书注释代表了诠释主体的崛起，诠释主体具身化参与到四书指示的成圣之道，并将四书作为致良知的工夫宝典，“良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂”。离开了实致良知，经典与诠释主体脱节。阳明学致良知的主旨内在要求诠释主体的参与，以此削弱以语词为中心的汉唐传统注释。

从清代学者的批评与回应来看阳明学四书注释的特点。清代经师皮锡瑞批评以王阳明为代表的明代经学：“故经学至明为极衰时代。”所谓的极衰，主要是指线性对应注释，阳明学在线性对应的注疏、集注体例方面的贡献不及汉唐两宋。熊十力反驳：“清儒自负讲明经学者，实所以亡经学也。”“清儒所从事者，多为治经之工具，而非即此可云经学也。”“必真积力久，庶几于道有悟，而遥契圣心。否则只是读书，毕竟不闻圣学。”在熊十力看来，清儒自负的训诂考据解经只是工具而已，以工具为目的，背离了经学的真精神。明代经学在注释模式与诠释主体方面独树一帜，注释模式突破为交叉与一点贯通注释，并激活诠释主体，与圣心的精神相契，故明代是经学极盛的时代，而以皮锡瑞为代表的清代经学之盛却是最背离经学真精神的时代。王阳明认为：“六经四子自有注脚而十去其五六矣，自有诠解而去其八九矣。故先辈有言：六经有解不如无解。”清儒的诠释类似于王阳明批评的注脚诠释，经典注释愈繁难，对于圣贤经典的理解就愈失真。“圣贤笔之书，如写真传神”，“后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣”。阳明学正确对待圣贤经典的方式是对圣人的写真传神，遥接圣贤真精神，转化为诠释者自身的境界提升。阳明学通过经典诠释，诠释者能够返回到自身，传而习之，将圣贤进入圣域的经验转化为诠释者自身的致良知践行，由此，阳明学注释四书学是诠释主体的崛起与传习圣贤真精神，代表了经学发展的新高峰。