张昭炜
（中国社会科学院 世界宗教研究所）
摘 要：理学以存理遏欲为主题,以四书为依据,并以存理遏欲的主题赋予四书新的诠释,由此导致四书皆治欲。中国古典儒学时期的四书经典以孔颜克己复礼为治欲总纲,通过礼反向定义欲望,理学则以理释礼,在理欲二元对立关系中以理反向定义欲望,展开约束欲望与调动道德主体能动性两种互补的治欲方向。为应对佛教心性论冲击,理学将理内化为心性,依据道德心和性反向定义欲望,治欲方案有培养四端、正心、求放心以及复性、率性等。理学还以意之所发正向定义欲望,治欲方案有欲不行等;也以意之所存反向定义欲望,治欲方案有毋意等,从根本处治疗深隐的欲望。四书皆治欲成为理学定义欲望及对治欲望的主要特征,展现出欲望的多层次及复杂性,以及由此带来的治欲实践的丰富性。当然,在理欲二元对立模式下,四书治欲亦有其限制性,如外王较弱、规范性不足、缺乏欲望的释放等。作为人类文明的重要组成部分、中国儒学发展的重要阶段,理学借助对四书的重新诠释,集中展现出世界哲学治欲的中国古典学经典诠释方案。
关键词：四书; 理学; 心性; 以礼治欲; 以理治欲; 克己复礼
四书是中国古典儒学时期形成的基本经典。按照传统观点,孔子及弟子的言行录形成《论语》;孔子的弟子曾子作《大学》;子思作《中庸》;子思传孟子,孟子私淑孔子(1)“惟孟轲师子思,而子思之学出于曾子。自孔子没,独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者,必自孟子始”。朱熹:《孟子序说》,《四书章句集注》,北京:中华书局,2016年,第198页。,孟子及弟子的言行录形成《孟子》。故四书均可视作孔子之学。孔子删述六经,“述而不作”(《论语·颜渊》),六经皆治欲,其特色是以礼治欲(2)张昭炜:《六经皆治欲——中国古典学治欲的特点及展开》,《武汉大学学报》(哲学社会科学版)2025年第1期。,基于六经与四书在孔子思想中的一致性,故亦可说“四书皆治欲”。四书上承六经,下启理学,这基于六经、四书、理学治欲的一贯性。“《四子》,《六经》之阶梯;《近思录》,《四子》之阶梯”(3)朱熹:《论自注书》,黎靖德编:《朱子语类》第7册,北京:中华书局,1986年,第2629页。。《近思录》代表理学,由理学可以进阶四书,由四书再进阶到六经。理学主张天理与人欲对立,相应功夫是存理遏欲,属于治欲的一种方案。理学的基本问题意识是存天理,反言之,亦是遏人欲或去人欲的治欲,由此亦可说“理学皆治欲”,并由“理学皆治欲”推出“四书皆治欲”与“六经皆治欲”。“先生之学,以《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》为标指,而达于六经”(4)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八十《黄州州学二程先生祠记》,朱杰人等主编:《朱子全书》第24册,上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002年,第3797页。。以二程理学贯通四书,达于六经,尤其是朱子确立四书体系,更加强化了三者的一贯性。四书在宋元明清产生影响、发挥作用,还得力于理学家结合时代特点,以理学思想重新诠释四书,使得四书经典焕发生命力。如明初修《五经大全》、《四书大全》和《性理大全》,这亦是基于六经、四书、理学内在思想的一致性,“五经四书,唱圣贤精义要道”,“其周、程、张、朱诸君子性理之言,如《太极》、《通书》、《西铭》、《正蒙》之类,皆六经之羽翼”(《大明太宗文皇帝实录》卷一百五十八)。由此可见六经、四书、理学在社会应用层面的一致性。
四书治欲与理学治欲亦有差异,从儒学思想的发展来看,四书治欲形成于先秦,理学治欲是宋元明清儒学的主题,两者相距1500至2000多年,人类的生存方式、对于欲望的认知与态度在两个时代存在差异。儒学在汉唐时期传播及发生社会影响的主要载体是六经,宋元明清时期四书学盛行,并成为理学传播的载体。既然儒学在汉唐时期传播及发生社会影响的主要载体是六经,那宋代儒学为什么没有接续这一传统,转向四书呢?四书崛起是应对隋唐佛教心性论冲击,“即是重兴儒学来代替佛教作为人生之指导”(5)钱穆:《宋明理学概述》,北京:九州出版社,2010年,第26页。。理学诉诸孔子之学的内圣面向,重新诠释儒学心性论,“古代圣哲关于人生修养的思想或观念,都是为了提高人的精神境界和改进人的品格,各派无不如此,而孔子的指点尤为亲切,一部《论语》提供了最具体的例证”(6)余英时:《宋明理学与政治文化》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2008年,第254页。。理学将《论语》视作提高人的精神境界和改进人的品格的经典,由此延及《孟子》、《大学》和《中庸》,故可说四书皆为提高人的精神境界和改进人的品格的经典。四书治欲亦受到佛教禁欲思潮的刺激,“宗教提倡禁欲主义,并有一系列遏制欲念的训练方法,儒教也是这样,‘惩忿窒欲’是儒教修养的一项基本内容”(7)任继愈:《具有中国民族形式的宗教——儒教》,李申主编:《任继愈哲学文丛·儒家与儒教哲学编》,桂林:广西师范大学出版社,2021年,第339页。。儒学传统包含了禁欲的思想原型,如六经的《周易》“惩忿窒欲”、《乐记》辨析天理人欲等,这是理学治欲的重要思想资源。四书亦有丰富的治欲思想资源,如孔颜“克己复礼”、孟子“寡欲”、《大学》“格物”、《中庸》“慎独”和“诚其意”等。本文力图通过礼、理、心、性、意等展现理学重新诠释四书所涉及的欲望认知及治疗。
六经治欲的特色是以礼治欲,这亦影响到四书。《大学》和《中庸》出自《礼记》,属于六经的以礼治欲。《论语》以知命、知礼、知言结尾,“不知礼,无以立也”(《论语·尧曰》)。朱子注释:“不知礼,则耳目无所加,手足无所措。”(8)朱熹:《论语集注》卷十,《四书章句集注》,第196页。孔子主张以礼安顿或约束耳目手足,也就是耳目手足都须以礼为规范。《孟子》追述尧舜汤武之道,“动容周旋中礼者,盛德之至也”(《孟子·尽心下》)。因此,四书亦具有以礼治欲的特色。
孔子以礼治欲的经典论述是“克己复礼为仁”。无论是先秦还是宋元明清,“克己复礼为仁”是儒学主流的治欲方案,涉及儒学的核心概念仁、礼以及耳目口手足的安顿,由此引起持久而深入的讨论。“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动’”(《论语·颜渊》)。这种方案包括三部分内容:一是总纲,以克己复礼为治欲总纲。“孔子所谓‘克己复礼’”,“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲”(9)朱熹:《持守》,黎靖德编:《朱子语类》第1册,北京:中华书局,1986年,第207页。。“克己复礼”之己为人欲,礼为天理,克己复礼由此转化为灭欲明理或遏欲存理。克己复礼是孔子对其最看重的弟子言仁,可以说是孔子最看重且最有深度的仁学,以理学的存理遏欲来对接克己复礼,相当于发掘先秦古典儒学的思想资源应对佛教心性论与禁欲思潮的冲击。二是条目,以四勿(视听言动)为代表。“视听言动,非理不为,即是礼,礼即是理也”(10)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷第十五,《二程集(上)》,王孝鱼点校,北京:中华书局,2004年,第144页。。孔子以礼约束视听言动的欲望,理学新的诠释是以理约束视听言动的欲望。欲望通常由三部分组成,即欲望的主体(欲求者)、欲望的对象(所欲者)、欲求者追求所欲者的心理活动(意愿)或行动(追求)。克己为仁省略了所欲者,如目之视好色,只保留了欲望的主体与意愿追求。三是境界,以“天下归仁”为境界。“人能克己之私,以穷天理,至于一旦脱然,私欲剥落,则廓然之体无复一毫之蔽,而天下之理远近粗细,随所扩充,无不通达”(11)朱熹:《答张敬夫问目》,朱杰人等主编:《朱子全书》第21册,上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002年,第1397-1398页。。归仁的境界论依然是基于天理与人欲的二元对立关系,理学将归仁的境界诠释为私欲剥落殆尽,乃至无一毫的私欲遮蔽,即天理朗现才能称得上仁。克己复礼的纲目属于渐修的功夫,而天下归仁是开放的顿悟境界,如何从渐修实现顿悟,亦是后世诠释的难点。克己复礼通过治欲实现道德攀升,主要依赖个体的突破,而不依赖神圣的召唤或救赎,体现出儒学治欲的人文化特质。综合总纲、条目与境界,克己复礼可谓是系统的治欲方案,道体、功夫、境界一以贯之。
按照中国儒学思想发展的顺序,当是具体的礼在先,抽象的理在后。四书治欲在先秦主要依据礼,“克己复礼为仁”依据礼反向定义欲望,由此给出欲望的第一种定义:欲望是指不符合或逾越礼的意愿追求。视听言动是人生存的基础欲望,通过礼约束这些欲望,建立起个体与群体的伦理生活秩序,“礼者,法之大分,类之纲纪也”(《荀子·劝学》)。礼将人从野蛮带向文明,由无序的迷茫带向有序的制度。克己复礼的存理遏欲基于理学的理欲二元对立,“不是天理,便是私欲”,“无人欲即皆天理”(12)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷第十五,《二程集(上)》,第144页。。天理与人欲此消彼长,人欲愈去,天理愈明,依据理或天理反向定义欲望,由此给出欲望的第二种定义:欲望是指不符合或违反(天)理的意愿追求。对比这两种欲望的定义,显然以礼定义的欲望较为具体,而以理定义的欲望较为抽象。两种定义的差异体现出“克己复礼为仁”中礼与仁(理)之间的创造性张力,“大致地说,我们可把‘仁’看作古典儒学思想中有关个人道德的概念和宋明理学中形而上学理据的概念,而‘礼’基本上则是社会关系的概念”(13)杜维明:《人性与自我修养》,杭州:浙江大学出版社,2023年,第11页。。上述两种欲望的定义都以德性伦理为基础,“秉德贞固(具有自制能力)的人们,也可有所愿望,有所贪欲,但他们循从理知,拒不为满足自己某些欲望而有所动作”(14)亚里士多德:《灵魂论及其他》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,2017年,第170页。。因此,两种欲望的定义是以礼或理来对抗或拒斥不遵循礼或理的意愿追求,并以此反映个体秉德贞固的道德水平。还有以道反向定义欲望,孔子曰:“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也。”(《论语·里仁》)孔子并不反对适度的富贵之欲,但前提是不能伤害道,按此而言,欲望是僭越或伤害儒学之道的意愿追求,基于道与理的互通,这相当于欲望的第二种定义。孟子承接孔子之论:“富,人之所欲”,“贵,人之所欲”(《孟子·万章上》),“欲贵者,人之同心也”(《孟子·告子上》)。孟子承认富贵欲望的合理性,但反对放纵欲望,“从耳目之欲,以为父母戮,四不孝也”(《孟子·离娄下》)。耳目好声色,身体好富贵安逸,这些具体的欲望都以身体为基础,“身体欲望是欲望(orexis)——‘设法抓住’某个对象的努力——的一种形态;orexis的所有形态都用某种方式来看待其对象”(15)玛莎·努斯鲍姆:《欲望的治疗:希腊化时期的伦理理论与实践》,徐向东、陈玮译,北京:北京大学出版社,2018年,第81页。。欲望是将声色、富贵等物质生活对象“设法抓住”,通过“设法抓住”的意愿追求或行为,来满足自身对欲望对象的需求,获得由满足带来的快感。礼或理相当于为欲望的意愿追求或行为划出了一条红线:在礼或理的红线之内,设法抓取的欲望仍得以保留;在礼或理的红线之外的欲望,属于儒学要治疗的对象。据孔子言五美,有“欲而不贪”,“仁而得仁,又焉贪”(《论语·尧曰》)。结合“克己复礼为仁”的仁礼互释,在仁礼的红线内,可以保留有欲望;超过仁礼的红线,欲望表现为贪欲,需治疗。总体来看,先秦四书对于欲望较为宽容,承认欲望的现实性与合理性,欲望在儒学伦理价值规范内具有自由表达的空间。
以上两种欲望的定义分别代表了先秦儒学与宋元明清儒学的主流欲望观。这两种定义在先秦便有互通的进路,如“礼也者,理之不可易者也”(《荀子·乐论》、《礼记·乐记》),乃至后世有更直接的互通,如“夫礼者,理也”(《孔子家语·论礼》)。此处须注意,上述互通主要是以理释礼,“理”尚未成为理学中那样的独立、核心概念,理的上位尚须等到理学兴起。受理学之理的思想影响,先秦儒学以理释礼容易导向理的强化,这等于拔高了礼的抽象性与哲学性,而汉唐的权威注释并非这样解读——“理犹事也”(16)郑玄注、孔颖达等正义:《礼记正义·乐记》,《十三经注疏(下)》,上海:上海古籍出版社,1997年,第1537页。。“理”诠释为“事”,这是从礼的具体性、实践性、形而下来诠释,理学家的思想贡献是从抽象性、学理性、形而上来诠释理。据张载所论,“时措之宜便是礼,礼即时措时中见之事业者”(17)张载:《经学理窟·礼乐》,《张载集》,章锡琛点校,北京:中华书局,1978年,第264页。。时措之宜即合乎理,较之于具体规范的礼,时措之宜的诠释显然更为抽象;而较之于抽象性的理,时措之宜的诠释显然更依赖于具体的事。时措之宜偏向于欲望的第一种定义,可视作从第一种向第二种定义过渡的形态。据周敦颐所论,“礼,理也;乐,和也。阴阳理而后和”(18)周敦颐:《通书·礼乐第十三》,《元公周濂溪先生集》,长沙:岳麓书社,2006年,第61页。。此处强调了礼具有理的规则、法则、条理含义,且具有本体含义,开启了二程及朱子理学抽象性、哲学性、形而上之理的主流诠释。基于欲望的第二种定义,结合周敦颐倡导的无欲,由此奠基宋代理学存理遏欲的主题。这种诠释还可以纳入仁,形成仁、礼、理的贯通:“仁者,人心之天理。人心若存得这天理,便与礼乐凑合得着,若无这天理,便是礼乐凑合不着。”(19)朱熹:《论语七》,黎靖德编:《朱子语类》第2册,北京:中华书局,1986年,第604页。仁是天理,天理是决定礼的先决条件,乃至决定乐的先决条件,由此将儒学的核心概念转向天理,“克己复礼为仁”的治欲转化为存天理。王阳明亦是继承了这一传统:“‘礼’字即是‘理’字。”(20)王守仁:《传习录上》,《王阳明全集(上)》,吴光等编校,上海:上海古籍出版社,2011年,第7页。在《论语》之外,还可以通过《中庸》的慎独诠释克己复礼:“非礼勿视、听、言、动,时时在礼上用力,即慎独也。”(21)黄宗羲:《江右王门学案一·颖泉先生语录》,《明儒学案》上册,沈芝盈点校,北京:中华书局,2008年,第347页。从独体处戒慎视听言动,以此触及更为深隐的欲望。也可以通过《大学》止至善诠释存理遏欲:“盖《大学》之道,惟在于止至善也。”朱子解释至善云“盖有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私”(22)聂豹:《重刻大学古本序》,《聂豹集》,吴可为编校整理,南京:凤凰出版社,2007年,第48页。,这同样是基于天理与人欲二元对立。天理充满处便是至善,即人欲去尽处。由此之故,天理或至善是儒学追求的终极价值,而欲望完全是负面的、有待清除的对象。
理学以理反向定义欲望为主,礼的传统仍有保留,如朱子重视家礼等,“礼者,天则也”,“夫礼者,学之实地也。由敬而后可以学礼,学礼而后有所据依。三百三千而一毫之不尽,皆敬之不至,而吾心之不尽也。一毫之不尽,则其运用变化之际必有肆而不约者矣”(23)陈亮:《六经发题·礼记》,《陈亮集》,邓广铭校点,上海:上海古籍出版社,2022年,第90页。。“实地”是依据礼,依据《中庸》“礼仪三百,威仪三千”等具体规范仪则,以此约束欲望。理学崛起,并不因此而否定礼制,尤其是在国家制度层面,如朱元璋所言,“朝廷之上,礼法为先”,“古者帝王之治天下,必定礼制”,“近世风俗相承,流于僣侈,闾里之民服食居处与公卿无异,而奴仆贱隶往往侈肆于乡曲,贵贱无等,僣礼败度,此元之失政也。中书其以房舍服色等第明立禁条,颁布中外,俾各有所守”(24)陈治本等编:《大明太祖高皇帝宝训》卷二《议礼》,《皇明宝训(一)》,台北:台湾学生书局,1986年,第140-141页。。以礼治欲仍在宋元明清社会发挥重要作用,其成败关系国家存亡,故为历代统治者所重视。
基于以上两种欲望的定义,克己复礼相当于克欲复理,并在理学中发展出两种治欲方案:第一种是欲望的约束性、抑制性方案,将克己复礼之克诠释为约束;第二种是道德主体的增强性、培育性方案,将克己复礼之克诠释为能。
第一种欲望的约束性、抑制性方案,克己相当于遏制欲望。“故常谓克己复礼,即是修己以敬工夫。敬也者,此心之纯乎天理而不杂以人欲也。杂之以欲,便为非礼。非礼勿视听言动,便是修己以敬之目”(25)邹守益:《简复马问庵督学》,《邹守益集(上)》,董平编校整理,南京:凤凰出版社,2007年,第529页。。综合两种欲望的定义,凡是不符合礼或理的视听言动等行为都要予以约束,其相应的治欲是持敬。以敬纯化视听言动的欲望,凡是掺杂有欲望的视听言动,都要纯化,从而使得视听言动都合乎礼或理。如孟子所言“非礼之礼,非义之义,大人弗为”(《孟子·离娄下》),应用于理学场景,此言可改为“非礼之礼,非理之理,大人弗为”。约束欲望的克己可以贯通《大学》的修身、格物等。“捉定修身为本”,“视听言动之间,时切检点提撕,管归于则,自然嗜欲不得干,狂浪不得夺”(26)黄宗羲:《止修学案·论学书》,《明儒学案》上册,第668页。。这是克己与修身贯通,“管归于则”显示出治欲依据的规范,“则”相当于礼或理,“则”的规范属于视听言动的全覆盖以及“时切检点提撕”的功夫绵延无间断。再看克己与格物贯通,“格物只是节其过,节其过则无驰逐,始合天则,故能止”(27)黄宗羲:《北方王门学案·拟学小记》,《明儒学案》上册,第639页。。天则相当于宋明理学诉诸的理,是约束欲望之过的规范。这种方案侧重礼的规范与标准,呼应克己复礼四目对视听言动的约束。
第二种道德主体增强性、培育性方案,以克己调动主体性之能以复礼。孔子曰“立于礼”(《论语·泰伯》),朱子注释:“礼以恭敬辞逊为本,而有节文度数之详,可以固人肌肤之会,筋骸之束。”(28)朱熹:《论语集注》卷四,《四书章句集注》,第105页。礼的约束性体现为节文度数,其功夫为持敬。通过立于礼,可以确立稳固的道德主体,如孟子所言,“以礼存心”,“有礼者敬人”(《孟子·离娄下》),由道德确立的主体诠释克己复礼,“克,能也。己,即为仁由己之己”,“礼,则仁之曲尽处也,能自复礼,乃所以为仁也,何待于外求哉”(29)季本:《论语私存·颜渊第十二》,《四书私存》,朱湘钰点校,台北:台湾“中央研究院”中国文哲研究所,2013年,第257页。。克己治欲的动力来自道德主体内部,“孟子道性善,言必称尧舜”(《孟子·滕文公下》)。据朱子集注,“性者,人所禀于天以生之理也,浑然至善”,“人与尧舜初无少异,但众人汩于私欲而失之,尧舜则无私欲之蔽,而能充其性尔”,“性即理也。
天下之理,原其所自,未有不善”(30)朱熹:《孟子集注》卷五,《四书章句集注》,第254页。。
道德主体本身具有至善天理,基于理欲二元对立,扩充此天理,便是去除欲望的遮蔽,这属于间接性治欲。克己复礼调动道德主体的能动性,由此直达“为仁由己”:“克己即由己”,“克之言尽也,能也,为其克而能生也。仁藏己内,如果实之仁藏甲内,其根、干、花、叶皆具。但甲闭则生机不复,如形骸隔则三千三百之用不显,万物一体之量,局在躯壳之内,不得与天下通。克己者,如果实堕地,震雷一发,孚、甲迸裂,千枝万叶敷荣而出,复还旧观矣”(31)方以智:《一贯问答》,《东西均注释(外一种)》,庞朴注释,北京:中华书局,2016年,第462页。。欲望如同核仁的甲壳,封闭了体现道德主体能动性核仁的生机,通过克己调动道德主体的能动性,去突破欲望的限制,发动仁的生机,从而达到天下归仁的境界。结合孟子言“生则恶可已也”,朱子注释:“既有生意,则其畅茂条达,自有不可遏者,所谓恶可已也。”(32)朱熹:《孟子集注》卷七,《四书章句集注》,第293页。通过克己触动生生之仁,依靠仁的生意冲破欲望的限制。“礼仪三百,威仪三千”源于内在仁体,仁体先天具备这些礼仪规范,欲望的阻隔消除之后,复礼是回复内化在道德主体之中的三千三百之礼,天下归仁。“克之言尽”,“克己”对接《孟子》“尽心”,彻底消除欲望,“人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也”(33)朱熹:《孟子集注》卷十三,《四书章句集注》,第356页。。“尽心”亦显示出道德主体的自足性,相应于回复三千三百之礼。克己与由己、尽心互释,均属于调动道德主体能动性的治欲。
综合两种方案,第一种方案的外在规范性优先,有助于规范的形成,但若约束过度,将导致个体内在活力丧失。第二种方案内在能动性优先,有助于活力释放,但若活力释放过度,则会导致以自我为中心的纵欲。孔子示颜回亦是综合了两种方案,“盖颜子是个克己向里德上用心的人,孔子恐其外面末节或有疏略,故就他不足处帮补说”(34)王守仁:《传习录上》,《王阳明全集(上)》,第43页。。颜回亚圣,能动性强,侧重第二种方案,故孔子示之以四勿,补充以规范约束的第一种方案。结合禅宗的外打与内打来看,“在外打入者其力弱,在内打出者其力强”(35)陶奭龄:《小柴桑喃喃录》,《陶奭龄集(下)》,李会富编校,武汉:武汉大学出版社,2020年,第383页。。第一种方案相当于外打,从外向内治疗欲望,其治欲的着力点在摧毁欲望;第二种方案相当于内打,从内向外治疗欲望,其治欲着力点在于强大道德主体,战胜欲望。承接孟子的小体与大体思想,“从其大体为大人,从其小体为小人”(《孟子·告子上》)。第一种方案相当于从小体治疗,“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣”(《孟子·告子上》)。治欲的着力点在于物之蔽、物之交引,去除遮蔽对应减少欲望的寡欲,消除牵引对应求放心等。第二种方案相当于培养大体,大体、天、天命等观念在治欲中发挥主导性作用,“先立乎其大者,则其小者不能夺也”(《孟子·告子上》)。治欲的着力点在于培养壮大道德主体,立定主宰,存养大体,“痛人之从小体而失其良也”,“辟天荒创为养气、践形之说”(36)方以智:《东西均·三征》,《东西均注释(外一种)》,第77页。。培养浩然之气,强化道德主体,以此抵御外邪欲望,相当于克己之能的路线:“必有主人,方可逐贼。”(37)黄宗羲:《北方王门学案·我疆论学语》,《明儒学案》上册,第638页。道德主体如主人,主人有威望,能动且有力量,则欲望外邪自然望而却步。在此两种方案的基础上,还有混合使用两种方案的综合方案。从欲望的动力学来分析,欲望是人类得以生存繁衍的基础,浅层的欲望容易去除,深层的欲望扎根于人性之中,难以去除;随着治欲层次的加深,深层欲望去除的难度亦随之加大。因此,第一种方案有其应用的限度,如果违反欲望的特性,强力去除,效果可能适得其反,导致欲望的强烈反弹;第二种方案也有其应用的限度,如果欲望尚未清除到一定程度,能动性的活力释放必将伴随欲望的炽热。由此要求两种方案混合使用。
两种方案混合使用有多种表现,首先来看平行混合使用,“人生而有己,即有物欲之累,其最沉溺处,为酒、色、财、气四者。四者之于人,本客感耳,而不能不与感俱着,则己私为之主也。学以克己为功,一切气质无所用事,性体湛然,虽有四者之感,亦顺以应之而已”(38)刘宗周:《证人社约言(其六)》,《人谱》,张昭炜点校,北京:中华书局,2024年,第39-40页。。“克己”之己是酒色财气等物欲,这是正向定义的己私欲望,依赖约束性治欲方案;性体湛然,纯粹无欲,且具有能动性,这依赖调动主体能动性的方案。两种治欲方案混合使用,从而达到既有欲望的约束,又调动道德主体的能动性。之所以要平行混合使用两种方案,是由于单一方案使用会导致偏激,“强力太甚,一念耿光,遂成结习”,“不知人之志意长在目前,荡荡平平,与天日相交,此则阳光宣朗,是为神境,令人血气精爽,内外调畅”(39)陶奭龄:《小柴桑喃喃录》,《陶奭龄集(下)》,第391-392页。。欲望约束太紧,用力过强,会导致欲望郁结攒聚,形成结习,抑制道德主体内在的活力,通过能动性方案的荡平,从而冲散郁结,消除结习,调畅志意,这样既能保证第一种方案不至于伤害到道德个体内在的活力,同时也能保证第二种方案的个体内在活力释放。“医书言:‘去病至七八分,即须止;欲俟正气,复听其自除。若去病至尽,即正气受伤。’国家治恶人,革弊政,正宜得此意。从古以攻伐太甚,致伤元气,本以求治,而反至釀乱者,往往而是。士君子不得不执其咎也”(40)陶奭龄:《小柴桑喃喃录》,《陶奭龄集(下)》,第435页。。第一种治欲方案相当于先要去病至七八分,将大多数欲望清除;在此基础上,转向第二种治欲方案,如同治病等待恢复正气,相当于强化道德主体,发挥道德主体的能动性作用。这是两种方案联动使用,“己尽而仁出,核烂而生机通矣。克其皮相之己,复其大一之己,即由其天下之己矣”(41)方以智:《如之何》,《易余(外一种)》,张昭炜整理,上海:上海古籍出版社,2024年,第40页。。皮相之己代指欲望,克除皮相之己相当于第一种治欲方案;大一之己代指仁、礼,复其大一之己相当于第二种治欲方案。仁要展现生意,焕发生机,需要两种方案联动使用。从更深层来统合两种方案,“七情五欲,非人间教者之所谓恶乎?圣人节而化之,即统而用之矣。或欲从治医病,因善而革;或用对治医病,善革而因”,“互夺双融,俱有交互,此其概耳”(42)方以智:《东西均·三征》,《东西均注释(外一种)》,第172页。。七情五欲并非绝对的恶,即使采用综合性的治欲方案,亦不能将欲望彻底清除。约束性治欲方案相当于节,在此基础上,还可以“节而化之”,将欲望转化成善。两种方案交互使用包括“因善而革”与“善革而因”,前者是依据道德能动性的治欲方案,后者是依据约束改造欲望的治欲方案,两者交互使用,既保持各自优势,又能相互融合,协同促进。
以上主要论述通过礼或理的反向定义欲望,理学还有基于理欲一致的正向定义欲望。这表现在对克己复礼的诠释中:“‘克己’这个概念在英文中可被译为‘to conquer oneself’,但这个英文词组的特殊含义易引起误解。因为孔子的这一概念不是意指人应竭力消灭自己的物欲,反之,它意味着人应在伦理道德的范围内使欲望获得满足。”(43)杜维明:《人性与自我修养》,第10页。金儒王若虚突出欲望的正向价值:“圣人虽无名利之心,然常就名利以诱人,使之由人欲而识天理,故虽中下之人皆可企而及兹。其所以为教之周也。”(44)王若虚:《滹南遗老集》卷三《总论》,《滹南遗老集校注》,胡传志、李定乾校注,沈阳:辽海出版社,2006年,第35页。理学主流是拒斥欲望的,修身治欲的主体多是理学家。王若虚认为修身治欲的主体应分层级:孔子教人,不仅针对像颜回那样的上根弟子,传授克己复礼为仁;而且也兼顾普通人,从更直接且与生活更密切的欲望入手,由欲望而识天理,由此天理与人欲相通。邹守益指出:“天理人欲,同行异情,此正毫厘千里之几。从良知精明流行,则文、武之好勇,公刘、大王之好货色,皆是天理。若杂之以私欲,则桓、文之救鲁救卫、攘夷安夏,皆是人欲。先师所谓‘须从根本求生死,莫向支流论浊清’,吃紧为人,正在于此。”(45)邹守益:《答余汝定》,《邹守益集(上)》,第517页。以上并不是从理欲二元对立定义欲望,而是基于两者孰为主导。这不仅要从静态定义欲望,还要从动态定义欲望,并结合应用场景以及主导性,无疑增加了判定的难度。以天理为主导,即使有好勇、好货色的欲望,亦属天理;反之,以欲望为主导,即使有治国平天下的事功,亦属人欲。理学的四书新诠释强化了欲望的约束,引起欲望的反弹,促成明季欲望释放思潮的崛起,如汤显祖言情,“理之所必无,安知情之所必有邪”(46)汤显祖:《牡丹亭记题词》,《汤显祖全集(二)》,北京:北京古籍出版社,1999年,第1153页。,以此消解性理。这有助于消解性理与欲望的对立,促进欲望的释放。“李卓吾倡为异说,破除名行,楚人从者甚众,风习为之一变”,“今渠谓酒色财气,一切不碍菩提路,有此便宜事,谁不从之?”(47)黄宗羲:《江右王门学案一·颖泉先生语录》,《明儒学案》上册,第345页。李贽以欲望释放作为主导,并且以欲望的满足与否作为判定标准,相当于以欲望定义天理。“孟子承孔子之学,随处见人欲,即随处见天理”(48)王夫之:《读四书大全说》卷八,《船山全书》第6册,第914页。。这种趋势延续到戴震,“东原则有见于理欲之统一,无见于其对立。而理欲乃是对立而统一的”(49)张岱年:《中国哲学大纲》,北京:中国社会科学出版社,1982年,第466页。。由理欲对立统一反映到治欲,坚持欲望释放与约束相统一,尊重欲望的内在特质及规律,既要引导欲望的适度释放,又不至于严苛的禁欲;既要保持欲望的内在活力,又要有适当的规范约束。
理学治欲的时代问题还在于应对佛教心性论对儒学的冲击,从心性意上树立伦理道德规范。换言之,理学以礼或理规定心性意,在心性意上挺立道德主体。这亦涉及心性意关联的欲望与治疗。
欲望起于人心,承接理欲二元对立,人心是道德心与欲望心二元对立的结构。“心即理也”(50)王守仁:《传习录上》,《王阳明全集(上)》,第2页。,这里的心是道德心,承接欲望的第二种定义,依据道德心反向定义欲望,相当于以理反向定义欲望,由此给出欲望的第三种定义:欲望是指不符合或逾越儒学道德心的意愿追求。以此道德心诠释克己复礼的四勿,“心者身之主宰,目虽视而所以视者心也,耳虽听而所以听者心也,口与四肢虽言动而所以言动者心也”,“主宰一正,则发窍于目,自无非礼之视;发窍于耳,自无非礼之听;发窍于口与四肢,自无非礼之言动”(51)王守仁:《传习录下》,《王阳明全集(上)》,第135页。。道德心主宰视听言动,故克己复礼的根本下手处是道德心,以道德心主宰,则视听言动均能合乎礼。“这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己”,“方能克己”(52)王守仁:《传习录上》,《王阳明全集(上)》,第41页。。由此向上承接欲望的第一和第二种定义。道德心表现为“良知”(《孟子·尽心上》),据王阳明诠释,“良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理”(53)王守仁:《传习录中》,《王阳明全集(上)》,第81页。。“昭明”指良知没有欲望遮蔽,“灵觉”显示良知没有欲望阻隔。良知即是天理,即道体即是功夫,致良知既是寻天理,亦是遏私欲,相当于存理遏欲的理学主题。道德心表现为仁心,“仁,人心也”(《孟子·告子上》)。“人心”特指仁心,指人之心中包含儒学道德伦理规范的种子,“仁者心之德,程子所谓‘心如谷种,仁则其生之性’是也”(54)朱熹:《孟子集注》卷十一,《四书章句集注》,第340页。。由此可对应“克己复礼为仁”调动道德主体之能的治欲方案,种子发芽如同四端之心,“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)。这里须注意四端之心中辞让之心与恻隐之心的差异:辞让是道德主体对欲望的主动节制或放弃,辞让之心是礼之端,将此端倪成长放大,便是克己复礼的约束性、抑制性治欲方案;恻隐之心是仁之端,将此端倪成长放大,便是克己复礼的调动道德主体能动性方案。因此,四端之心具有“克己复礼”两种治欲方案互补的结构。理学的陆王心学一系注重发挥增强道德心的主体性,如陆象山所论,“四端者,即此心也;天之所以与我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也”,“所贵乎学者,为其欲穷此理,尽此心也”(55)陆九渊:《与李宰(二)》,《陆九渊集》,钟哲点校,北京:中华书局,1980年,第149页。。四端之心源于天之所与,由此相通天理,四端之心即是理;此理内在本具,以此可以作为治疗欲望的资源。调动、增强道德心,便是扩充天理,也就是穷此理、尽此心,这又回到理学存理遏欲的主题。据王阳明所论,“心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分”(56)王守仁:《传习录上》,《王阳明全集(上)》,第3页。。私欲遮蔽道德心之理,治欲方案应是去除遮蔽的私欲,回到本具的道德心。
孟子承接禹、周公、孔子,“我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者”(《孟子·滕文公下》)。“善观孟子之书者,当知其主于正人心”(57)陈亮:《语孟发题·孟子》,《陈亮集》,第92页。,《孟子》与《大学》互通:“《孟子》一书,只是要正人心,教人存心养性,收其放心。”(58)朱熹:《孟子序说》,《四书章句集注》,第199页。通过正心纠正欲望,如同克己复礼的约束性治欲方案。“人有鸡犬放,则知求之;有放心,而不知求”(《孟子·告子上》)。所放之心形成欲望,收放心相当于约束欲望,亦属于克己复礼的约束性治欲方案。朱子集注引程子语:“圣贤千言万语,只是欲人将已放之心约之。”(59)朱熹:《孟子集注》卷十一,《四书章句集注》,第340页。约束、收敛欲望的治欲方案在四书中具有普遍性。“《大学》‘不得其正’,真万病之针石”(60)薛季宣:《答陈同甫书》,陈亮:《陈亮集》,第96页。,正心治欲亦具有普遍性,此据《大学》“所谓修身在正其心者,身有所忿懥则不得其正,有所恐惧则不得其正,有所好乐则不得其正,有所忧患则不得其正”。忿懥、恐惧、好乐、忧患均属于欲望,如“忿懥,怒也”,“然一有之而不能察,则欲动情胜,而其用之所行,或不能不失其正矣”(61)朱熹:《大学章句》,《四书章句集注》,第8页。。因此,正心即是治疗忿懥、恐惧、好乐、忧患。由正心扩展至《大学》其他条目,“千变万化,只说从心上来。人能正心,则事无足为者矣。《大学》之修身、齐家、治国、平天下,其本只是正心、诚意而已”(62)朱熹:《孟子序说》,《四书章句集注》,第200页。。由此显示出《大学》皆治欲。
承接以礼、理、心定义欲望,性亦可定义欲望。“性即理也,所谓理,性是也。天下之理,原其所自,未有不善”(63)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷第二十二上,《二程集(上)》,第292页。,性与理相互定义,这基于孟子的性善论。由此给出欲望的第四种定义:欲望是指不符合或违反性的意愿追求。参照欲望的第二种定义,结合性与理的相互定义,可以说欲望的第四种定义等同于第二种定义。欲望的第四种定义源于理学形成之前李翱重新诠释《中庸》,并提出复性说。“桀纣之性,犹尧舜之性也。其所以不睹其性者,嗜欲好恶之所昏也,非性之罪也”(64)李翱:《复性书(中)》,《李翱文集校注》,郝润华、杜学林校注,北京:中华书局,2021年,第22页。。嗜欲好恶等欲望导致性昏暗堕落,从昏暗堕落返回未污染、未堕落之前的性,便是复性治欲。“水之性清澈,其浑之者沙泥也。方其浑也,性岂遂无有邪?久而不动,沙泥自沉。清明之性鉴于天地,非自外来也。故其浑也,性本弗失,及其复也,性亦不生。人之性亦犹水也”(65)李翱:《复性书(中)》,《李翱文集校注》,第23页。。这可分出三段说:性本清,如水之清澈;欲望掺杂浑浊,导致性昏暗堕落;去除欲望,返回性之清明,如同澄汰泥沙,水从浑浊返回清澈。以上三段集约表述为:性本清,欲遮染,返其初,复性本。基于性与欲的截然二分,无论性如何被欲望遮蔽、掺杂、浑浊,通过复性功夫,都可以回到性本清的状态。理学家认识到性的复杂性,张载将性分为天地之性与气质之性:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。”(66)张载:《正蒙·诚明篇第六》,《张载集》,第23页。天地之性与气质之性的差异在于欲望,欲望源于气质之性,性善源于天地之性。性与欲的二元对立转化成天地之性与气质之性的二元对立,“孟子只说‘性善’,盖善固性也;恶非性也,气质也,变其气质则性善矣”(67)王艮:《语录》,《王艮全集》,陈寒鸣编校,上海:上海古籍出版社,2022年,第22页。。参照李翱复性说的三段论,张载的复性表述为:天地之性本湛然,气质之性遮蔽染,摒弃气质之性,回复天地之性。“礼所以持性,盖本出于性,持性,反本也。凡未成性,须礼以持之,能守礼已不畔道矣”(68)张载:《经学理窟·礼乐》,《张载集》,第264页。。欲望的第四种定义与第一种定义相通,克己复礼即是克己复性,或者说是约束气质之性实现天地之性,调动天地之性以对抗气质之性。
从天地之性反向定义欲望,亦符合《大学》主旨,“《大学》之书,古之大学所以教人之法也。盖自天降生民,则既莫不与之以仁义礼智之性矣,然其气质之禀或不能齐,是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间,则天必命之以为亿兆之君师,使之治而教之,以复其性”(69)朱熹:《大学章句序》,《四书章句集注》,第1页。。仁义礼智之性相当于张载所言的天地之性,所不同者,仁义礼智之性具有明确的道德属性,而天地之性侧重先在性,通过天降赋予人。仁义礼智之性、天地之性都与欲望相对,欲望属于气质之禀(性),通过师法教化,纠正气质之禀,返回到仁义礼智之性,这总体上仍是贯彻了李翱复性说的三段论结构。据苏辙论复性,“性之必仁,如水之必清”,“然方土之未去也,水必有泥”,“土去则水无不清”,“人而至于不仁,则物有以害之也。‘君子无终日之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。’非不违仁也,外物之害既尽,性一而不杂,未尝不仁也”(70)苏辙:《论语辨惑》,《苏辙集》第3册,陈宏天、高秀芳点校,北京:中华书局,2017年,第1218页。。此论亦与李翱的复性说类似,欲望如泥土,性如清水,污水相当于心被欲望污染,通过复性或求仁,可以回到性、达到仁的状态。李翱、苏辙对于复性充满乐观,亦相信欲望遮蔽、掺杂、浑浊只是暂时状态,在复性过程中,欲望始终属于静态的、被动的、等待去除的对象。这对于隐性欲望的认识尚浅,对于欲望动态发展、主动性、熏染性、逃避隐匿等问题认知不足。徐阶指出:“人未饮酒时,事事清楚;到醉后,事事昏忘;及酒醒后,照旧清楚。乃知昏忘是酒,清楚是心之本然。人苟不以利欲迷其本心,则于事断无昏忘之患。克己二字,此醒酒方也。”(71)黄宗羲:《南中王门学案三·存斋论学语》,《明儒学案》上册,第618页。利欲迷失心的本然状态,如同饮酒到醉,导致心的昏忘;去除利欲,如同酒醒,从而回复到心的本然。李翱以泥沙比喻欲望,泥沙污染清水之性,通过静置澄汰,泥沙与水因密度不同而实现截然分开,复性即是澄净欲望。饮酒所喻的欲望更为复杂,欲望如同饮酒麻醉身体,这是一种化学生物作用,不能通过物理方法治疗,这也反映出理学认识欲望的深化,并由此带动治欲的提升。
复性与《大学》正心具有内在一致结构,“心得其正,然后知性之善。故孟子遇人便道性善”,“尧舜所以为万世法,亦是率性而已。所谓率性,循天理是也”(72)朱熹:《孟子序说》,《四书章句集注》,第200页。。循天理相当于遏人欲,这回到欲望的第二种定义及理学存理遏欲的主题;性善与心正综合了欲望的第三和第四种定义。由《大学》正心再贯通《中庸》“率性之谓道”,率性相当于克己复礼调动主体能动性的治欲方案。《中庸》治欲境界具有“溥博如天,渊泉如渊”的双重向度:“人心是天渊。心之本体无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了;心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如今念念致良知,将此障碍窒塞一起去尽,则本体已复,便是天渊了。”(73)王守仁:《续传习录》,《王阳明全集补编(增补本)》,束景南、查明昊辑编,上海:上海古籍出版社,2021年,第515页。心之本体原是溥博如天,只是被私欲障碍,去除欲望障碍,回复到溥博如天;心之理无穷尽,此理可以说是心即理、性即理,渊泉如渊而时出,只是被私欲堵塞,导致渊不能时出,去除欲望的堵塞,回复到渊泉如渊。溥博本体与渊泉时出两种境界还可推及《大学》与《中庸》。韩愈《原道》彰显《大学》,二程将其确立为儒学纲目经典,“《大学》,孔氏之遗书,而初学入德之门也”,“于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存”(74)朱熹:《大学章句》,《四书章句集注》,第3页。,由此展开《大学》三纲八目横摄次第的治欲;周敦颐、张载、二程、杨时揭示《中庸》,尤其是道南指诀触及喜怒哀乐未发的深隐欲望,此是纵贯深入。《大学》、《中庸》皆治欲,且互通互证,纵横齐张。
第一至第四种欲望的定义是通过礼、理、心、性反向定义欲望。返回到欲望的第一种定义:欲望是指不符合或逾越礼的意愿追求。“非礼处便是私意”,“凡人须是克尽己私后,只有礼,始是仁处”(75)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷第二十二上,《二程集(上)》,第286页。。这相当于将礼与欲的二元对立延伸到礼与私意,其相应的治欲方案便是针对私意的抑制与清除,克己复礼相当于克去私意以复礼,亦相通于《大学》格物,“物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。格者,正也,正其不正以归于正之谓也”(76)王守仁:《大学问》,《王阳明全集(中)》,上海:上海古籍出版社,2011年,第1071页。。克己即是去私意,意所发为事,所在之事为物,因此,克己即是内化的格物,基于《大学》八目的一致性,克己是内化的诚意、正心。以意可正向定义欲望,二程认为“所欲不必沉溺,只有所向便是欲”(77)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷第十五,《二程集(上)》,第145页。,沉溺于其中的酒色财气等嗜欲已在第一至第四种欲望的定义中反向定义,这里指出了一种更深层的“只有所向”的欲望。又如王艮所论,“才着意便是私心”(78)王艮:《语录》,《王艮全集》,第2页。,“只心有所向便是欲”(79)王艮:《与俞纯夫》,《王艮全集》,第23页。。由此给出欲望的第五种定义:欲望是指意所引发的意向性追求。这种欲望侧重于心理活动,“对于亚里士多德来说,甚至身体欲望(饥渴、口渴和性欲)也是意向性觉察的形态”(80)玛莎·努斯鲍姆:《欲望的治疗:希腊化时期的伦理理论与实践》,第81页。。以意定义的欲望尚未显化出来,只是意向性活动或指向。
针对第五种欲望定义的指向性,其相应治欲方案是抑制欲望的意向性追求,相当于“欲不行”。四书中这种方案由原宪提出。据原宪问仁,“‘克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣?’子曰:‘可以为难矣,仁则吾不知也’”(《论语·宪问》)。依据孔子的回应和评价,可知这种方案只是难,而不能称之以仁。为什么不能称之以仁呢?这可参照克己复礼追求的天下归仁。首先,这种治欲方案全面压抑的欲望包括克、伐、怨、欲,“克,好胜。伐,子矜。怨,忿恨。欲,贪欲”,“有是四者而能制之,使之不行,可谓难矣”(81)朱熹:《论语集注》卷七,《四书章句集注》,第150页。。能制之而不行,可视作克己复礼完全倒向约束化的单极发展。“悟前悟后,凡有实功,皆实际也。颜子悟后而非礼勿视听言动,固真修也,使原宪而有悟,则其克伐怨欲之不行,亦真修也”(82)黄宗羲:《南中王门学案二·桃溪劄记》,《明儒学案》上册,第610-611页。。克己复礼的方案指向仁,以仁为导向,故以此可以指导视听言动对于礼的遵循;而欲不行的方案没有仁的导向,亦缺乏礼作为规范与遵循,且不考虑欲望的形成、生长特性,只是一味压抑,类似于佛教的禁欲。其次,由于这种方案逆反欲望向外表达的特征,全面压抑欲望的方案实施困难,但并不因为困难而能达到更高的境界,恰恰相反,其与实现天下归仁的境界大相径庭。克己复礼以礼作为约束欲望的规范,这样既能保证欲望在礼的范围内适度释放,也有明确的标准;欲不行的方案没有约束的规范,功夫没有着力点,只是指示方向,乃至力求比约束更难行的压抑,压抑欲望到什么程度,亦没有明确标准。再次,全面压抑欲望会伤害人的适度欲望,如果压抑到这个层面,将会伤害到仁体,“谓人欲若不净尽,天理安得流行?终日终夜,意甚梗塞,后思原宪克、伐、怨、欲,至于不行,人欲可谓净尽矣。孔子乃曰:仁则吾不知,又何尝天理遂流行哉?”(83)罗汝芳:《近溪子四书答问集》,《罗汝芳集(上)》,方祖猷等编校整理,南京:凤凰出版社,2007年,第317-318页。最后,全面压抑欲望难以在去除欲望病根的治疗上奏效,“克去己私以复乎礼,则私欲不留,而天理之本然者得矣。若但制而不行,则是未有拔去病根之意,而容其潜藏隐伏于胸中也”(84)朱熹:《论语集注》卷七,《四书章句集注》,第150页。。克己复礼是清除性治欲,清除一层,深入一层,有助于从根本上去除欲望病根;而欲不行是抑制欲望,抑制层层加重,只是实施难度逐渐加大,反而不利于病根的清除。由此可以得出结论:“其自原宪而下,落一格,转粗一格,工夫弥难,去道弥远矣!学者须是学孔子之学。”(85)刘宗周:《改过说一》,《人谱》,第284页。这种不分对象、不分轻重,完全抑制欲望的治欲方案最终会导致禁欲主义。理学通过确立道德规则规范、挺立起儒学道德主体,避免陷溺到欲不行。
《大学》、《中庸》均言诚意,诚意之意通常是心之所发,属于意向性欲望。刘宗周之学“晚归本于诚意”(86)刘汋:《蕺山刘子年谱》,刘宗周:《刘宗周全集》第6册,杭州:浙江古籍出版社,2007年,第173页。,他认为“意者心之所存,非所发也”(87)刘宗周:《学言》,《刘宗周全集》第2册,杭州:浙江古籍出版社,2007年,第411页。。所存之意较之于所发之意更为内化,所存先于所发,且所存决定所发,所存更具有根本性。“意也者,至善栖真之地”(88)刘汋:《蕺山刘子年谱》,刘宗周:《刘宗周全集》第6册,第173页。,因此,所存之意为崇尚的对象,是至善的终极价值。这就可以通过所存之意反向定义欲望,由此给出欲望的第六种定义:欲望是指不符合所存之意的追求或指向。“止善之量”,“而根柢处只主在意上”(89)刘宗周:《答叶润山四》,《刘宗周全集》第3册,杭州:浙江古籍出版社,2007年,第374页。,以所存之意诠释“克己复礼”,礼亦随之内化,“就其发之而无过不及,即是礼”(90)刘宗周:《读书要义说》,《刘宗周全集》第2册,第313页。。从消除对象来看,“克己”之己可以解释为意之所发的欲望,违背所存之意的至善;从建设对象来看,“克己”之己相当于所存之意,是至善之根。两者联动,相当于克去所发之意,调动所存之意。“学者只是克去人欲之私,欲克去人欲之私,且就灵光初放处讨分晓”(91)刘宗周:《第一义说》,《刘宗周全集》第2册,第302页。。人欲之私源自所发之意,灵光源自所存之意,灵光初放如同“复礼”之复,亦如《周易》剥烂复返。“阳始生甚微,安静而后能长。故《复》之象曰:‘先王以至日闭关’”(92)刘宗周:《圣学吃紧三关·敬肆关》,《刘宗周全集》第2册,第205页。。复返之后,“克己”转向保任此“复”,长养此根本,从灵光初放到通体光明,至善无恶,天下归仁。意之所存能立定、能作主宰,便能保证意之所发能立定、能作主宰。
四书以意治欲还涉及四毋,尤其是“毋意”,这源于弟子称赞孔子,“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我”(《论语·子罕》)。这种治欲方案关键在于“绝”与“毋”,“绝,无之尽者。毋,《史记》作‘无’是也”(93)朱熹:《论语集注》卷五,《四书章句集注》,第109页。。这种治欲方案追求欲望的绝与无,也就是将欲望消除殆尽,追求无欲的境界,树立的标准高,可视作孔子治欲境界的描述。绝与无作用于欲,又分出意、必、固、我四种欲望,这四种欲望分为事前与事后两种类型,“盖意必常在事前,固我常在事后,至于我又生意,则物欲牵引,循环不穷矣”(94)朱熹:《论语集注》卷五,《四书章句集注》,第110页。。事后之“固我”的私欲导致下一次事前之“意必”,由此递进,不同欲望相互纠缠,愈缠愈繁。在此情况下,用消除性的绝、无、毋来治疗,可总体削弱这四种欲望,阻止乃至减少欲望的缠绕。毋意为杨简所重视,“孔子惟戒学者以‘毋意’”,“如日月本明,云气蔽之故昏,日月之本明未尝失也;如镜积尘故昏,而镜之本明不息,及尘渐去则渐明,大去则大明”(95)杨简:《先圣大训》卷四,《杨简全集》第6册,董平校点,杭州:浙江大学出版社,2015年,第1612页。。云气遮蔽如同欲望,“毋”是消除云气遮蔽的功夫,消除愈多,本体日月之明愈能显现。刘宗周批评杨简,“慈湖宗无意,亦以念为意也”,“慈湖只是死念法”,“文成云:‘慈湖不免著在无意上’”,“若夫子之毋意,正可以与诚意之说相发明。诚意乃所以毋意也,毋意者,毋自欺也”(96)刘宗周:《语类十二·学言》,《刘宗周全集》第2册,第423页。。孔子的毋意不是消除意念,消除意念属于定向清除式治欲,由于意念随灭随起,将导致功夫无休止,且容易将功夫执着在意念之上。刘宗周认为孔子的毋意是最高阶的功夫,承接其师许孚远之论:“传说孔子江汉以濯,秋阳以暴,胸中一毫渣滓无存,阴邪俱尽,故能无意、无必、无固、无我,此非圣人不足以当格物之至,岂但初学下手而已耶?”(97)许孚远:《简蔡见麓少宰》,《敬和堂集》,张琴校点,北京:北京大学出版社,2024年,第89页。毋意不针对特定的意念,由此毋意是活功夫,亦不随着意念而转移。为防止毋的无定向性,可通过嫁接《大学》的诚意格物,使得毋意归于实际。
对比两种以意为中心的治欲方案与克己复礼,按照言说对象排序,依次为弟子赞孔子的毋意、孔子传颜回的克己复礼、孔子答原宪的欲不行。第一种方案最高;参照颜回与原宪在孔门弟子中的地位,第二种方案其次;第三种方案最差,甚至孔子不称之为仁。这三种方案遵循从精到粗的顺序,“凡此皆却妄还真之路,而工夫吃紧,总在微处得力云。‘子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。’真能谨微者也。专言毋我,即颜氏之克己,然视子则已粗矣;其次为原宪之‘克、伐、怨、欲不行焉’,视颜则又粗,故夫子仅许之曰‘可以为难矣’。言几几乎其胜之也”(98)刘宗周:《改过说一》,《人谱》,第280页。。四毋最精,为孔子亲自践行的治欲方案,或者说是孔子达到的境界,这种境界显示出隐微欲望的清除;其次为克己复礼,是孔子与其最看重的弟子颜回的治欲方案;最后是欲不行,强行的约束或抑制欲望,只是很难。仁体现在欲望的约束,还体现为欲望的温和释放,约束欲望体现人的规范理则,温和释放欲望体现仁的生机。
以上欲望的六种定义可分为两组:礼与理为第一组,以礼与理的规范定义欲望;心、性、意为第二组,将第一组的规范内化,以内化的规范定义欲望。理学诠释四书经典的总体指导思想是理欲二元对立,以此指导存理遏欲的主题。第一组关联着中国儒学的核心概念发展史:先秦汉唐之礼——宋元明之理——明清之际与清代之礼。以理学为中心,这包含两次更迭:第一次是从礼到理,主要是从先秦四书到宋元明清理学,是基于理学对四书新的诠释;第二次是以礼取代理,可视作对理学之理的纠正,如王夫之指出,“是礼虽纯为天理之节文,而必寓于人欲以见”,“离欲而别为理,其唯释氏为然”(99)王夫之:《读四书大全说》卷八,《船山全书》第6册,长沙:岳麓书社,2011年,第913页。。经过理学以理治欲,由以理治欲返回四书的以礼治欲。理学沾染佛教的禁欲思想,应重返先秦四书之礼。反理学者或倡导汉学者亦有反思并回归礼的趋势,“宋儒重义理,故言‘理’,东原、次仲重考据,故言‘礼’”,“同时学者里堂、芸台以下,皆承其说,一若以理、礼之别,为汉、宋之鸿沟焉”(100)钱穆:《中国近三百年学术史》,北京:商务印书馆,1997年,第546-547页。。清儒返回礼,并不纯是为了以礼治欲,而是服务于考据,这是与先秦汉唐儒学的重大区别。
礼、理、心、性、意之所存等概念均与欲望对立,由此出现了一个吊诡的现象:与欲望相反的概念是变化的、多元的。之所以如此,在于以这些概念反映出欲望的不同特点。从统一性来看,“性之本谓之命,性之自然者谓之天,自性之有形者谓之心,自性之有动者谓之情,凡此数者皆一也”(101)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二十五,《二程集(上)》,第318页。。基于《中庸》首句,可以看出命、性、心的一致性,这亦是源于四书思想的统一性。与情相关的欲望治疗并未在本文讨论,情与欲纠缠,故情既有与礼或理统一者,“先王制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世而皆准”(102)王守仁:《寄邹谦之(二)》,《王阳明全集(上)》,第225页。;又有与性理对立者,“七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽”(103)王守仁:《续传习录》,《王阳明全集补编(增补本)》,第522页。。《中庸》尤为重视喜怒哀乐之情的调节,包括未发之中与已发之和两种指向。总体而言,四书经典重视礼,侧重于外化的规范约束;理学的新诠释重视理,理是内化的道德原则,乃至将理内化到心性。礼与理的互释又显示出儒学的连续一致。
从医生治病的角度来审视,欲望的六种定义相当于医生对疾病的六种认知。正如对疾病的认知决定了相应的治疗方案,对欲望的定义决定了治欲方案。从差异性来看,第一种定义是以礼定义欲望,以礼作为欲望调节的尺度,视听言动都以礼作为准则。在礼的范围内,视听言动有自由表达的空间,从而使得治欲既不至于走向纵欲,亦不至于走向完全约束欲望的禁欲。以礼治欲允许欲望温和释放,保持社会的活力与生活的繁盛,乃至呵护欲望,如“礼者,养也”(《荀子·礼论》);在礼的范围之外的欲望需要约束,唯有约束,才能维护社会的规则,保持社会的稳定。在第一种欲望定义中,尚未逾越礼或未表达的欲望不受礼的调节。以动处恭敬为例,只要恭敬合乎礼,便不再从心性追问。而第三、第四、第五种心、性、意定义的欲望更为深隐,需要追问恭敬之心、恭敬之意、心意之发动,由此反映出欲望认知的深入。第二种定义将是否合乎理作为判定是否需要治欲的标准,理比礼更抽象,加之理欲二元对立,由此要求欲望的清除彻底。第三、第四种欲望的定义更加内化,欲望治疗的健康标准也更高,如王阳明认为,“至善者性也,性元无一毫之恶”(104)王守仁:《传习录上》,《王阳明全集(上)》,第29页。。第三与第四种定义互补,这基于理学的心性互通。陆王心学“心即理”与程朱理学“性即理”具有一致性与互补性,陆王程朱可视作提供不同治欲方案的医生。第五、第六种以意定义的欲望则进一步内化,由此治疗难度也更大。当然,还有其他互通,如第一与第五种对治方案,“诚意而不以礼则无征,盖诚非礼无以见也”(105)张载:《经学理窟·礼乐》,《张载集》,第266页。。礼的外范化达到与否可以作为判断意诚与否的标准,诚意相当于将礼内化,仍保留了以礼定义欲望的传统,这还涉及欲望治疗的适度与彻底之间的平衡。
六种对欲望的定义及治欲方案是宋之前、宋代、明代到明季治欲思想的代表。周敦颐以理释礼,奠基宋明理学,二程及朱子以理定义欲望;由理内化,便是以性释理的以性定义欲望与以心释理的以心定义欲望;刘宗周以心之所发之意对接欲望,以心之所存之意反向定义欲望。理学将礼抽象为理,再将理内化为心性,从礼到理,再从性到心,更进一步;心到意,再从心之所发之意到心之所存之意,道德主体一步步内化,从而定义的欲望也逐步内化;这种内化的趋势反映出理学治欲经验的积累及总结。随着欲望认识的深化,细微欲望的察识能力要求加大,深层欲望克治的难度亦逐渐加大,乃至由此带来曲高和寡的结果。比如礼的践行者范围可以涵盖大众;理、性、心的践行者范围则收窄到以理学家为代表的群体;心之所存之意的践行者范围则仅有刘宗周以及与之关系密切的有限士人群,且参与道德实践的仅是证人社小众团体,内部意见亦有分歧。从相通互补性来看,只要心之所存处能够做到至善无恶,则心之所发必无欲,则心性湛然,符合理,合乎礼,因此,以心之所存之意定义的欲望最为根本,其治疗难度也最大。
理学诠释的四书治欲有诸多限制,列举三点。
第一,相对于六经,四书治欲的外王较弱。“《论语》《孟子》既治,则《六经》可不治而明矣”(106)朱熹:《读论语孟子法》,《四书章句集注》,第45页。。理学诠释的四书治欲可进阶到六经治欲,然而并不能由此消解六经治欲。四书与六经(《乐经》失传,六经存五)治欲各有侧重,六经侧重于外王之道,四书侧重内圣之道,儒学倡导内圣与外王的统一,“修持之道,既须虚心,又须得礼,内外发明,此合内外之道也”(107)张载:《经学理窟·气质》,《张载集》,第270页。。克己复礼治欲是纠正道德个体违反礼的规范转向内化心意的无私欲,相当于从内圣外王的齐张逐渐收窄到内圣。心性意层次欲望的深入使得隐性欲望被激发、显化出来,乃至面临恶欲之根难以消除的困难,这种困难内在要求投入更多的内圣功夫,由此又进一步弱化了治欲的外王向度。内圣的强化有助于道德个体内在境界的提升,固然说内圣与外王具有一致性,但重此轻彼,内圣的强化也会减少外王的投入,这样使得理学家、士大夫的精神风貌崇尚内在的清心寡欲,从而削弱了与欲望关联的社会活力释放,以及由欲望激发的创造性。尤其是在中晚明时期,随着商品经济的兴起,商品经济以欲望的追求为特征,这与理学崇尚的以理治欲大相径庭,从而使得理学家崇尚道德之理的治欲面临巨大的社会挑战。如果以商品经济的崛起衡量社会的发展标准,理学治欲则起到相对负面的作用。另外,在以礼认知定义的欲望及相应的以礼治欲上,四书与六经具有一致性,但四书以性、心、意定义的欲望及相应的治欲方案则与六经有较大差异,体现出内圣取向的偏重。当然,四书不乏外王的取向,如《论语·尧曰》“谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉”、《大学》“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”、《中庸》“为天下国家有九经”、《孟子·梁惠王上》“养生丧死无憾,王道之始也”。总体来看,四书治欲的外王相对缺乏,可通过六经治欲来弥补,如《孟子·滕文公下》“孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也”。据注释,“仲尼作《春秋》,以寓王法。惇典、庸礼、命德、讨罪,其大要皆天子之事也。知孔子者,谓此书之作,遏人欲于横流,存天理于既灭,为后世虑,至深远也”(108)胡炳文:《孟子通》,上海:华东师范大学出版社,2020年,第198页。。《春秋》治欲的表现形式是规范化的“王法”,体现出法的威严性与不可逾越性,如服从典礼,严厉惩罚罪恶之欲。
第二,相对于荀学,四书治欲的规范性相对不足。孔子之后,在思孟谱系之外,还有荀学谱系,孟学与荀学对于欲望的认知存在差异。理学中亦有荀学诉诸约束性、规范性治欲的进路,如孔子曰:“中人之情,有余则侈,不足则俭,无禁则淫,无都则逸,从欲则败”,“故君子不急断,不急制,使饮食有量,衣服有节,宫室有度,畜积有数,车器有限,所以防乱之原也”(《孔子家语·六本》)。杨简注:“孔子之旨,谓制度足以防乱”,“故善治者先立制度”(109)杨简:《先圣大训》卷六,《杨简全集》第6册,第1746页。。“也许在公元前3世纪严峻的社会形势下,孟子的温和理念,即除了大量欲望之外,人的本性至少还包含着道德冲动之端”,“对荀子来说,外在的规训就是道德发展的秘诀,但同样是对他来说,内在之物也必然理解并想要这种规训”(110)罗伯特·贝拉:《人类进化中的宗教:从旧石器时代到轴心时代》,孙尚扬等译,北京:北京大学出版社,2024年,第580页。。基于对四书新的诠释,理学重视内在道德提升,孟学崛起并占据主导。由此导致的问题是普通人难以调动己身天赋之善,且导致对欲望的隐蔽性以及对治欲望的艰巨性认知不足。荀子认识到恶欲的现实性、隐蔽性以及治欲的艰巨性,不再诉诸调动天赋之善,而是更注重克己复礼的约束性,只需服从规范性的礼即可,有助于规范的形成。荀子在宋明理学的相对缺位,导致四书治欲的规范性相对缺乏。这种缺乏又与中国儒学在近世从礼到理的嬗变相助发,由于理的规范性弱于礼,从而加重了四书治欲的规范性缺乏,由此还涉及道德境界的自我提升与制度建设相统一。孟学与荀学的相统一还涉及刚性与柔性的相统一。四书总体倾向于道德性劝导与教化,以柔性教化为主,因此,在规范性、制度性的刚性约束方面显得力不从心。在此情况下,可以引入荀学的约束性、现实性,来强化治欲的规范性,促进执行力。理学家通过书院讲学等活动倡导,将四书治欲影响到多个阶层,“盖不专以词艺为常课,而直迪之以存天理、去人欲,束躬励行,而践之人伦事物之间,此其教以劝德为宗,一也。不专以位分称师弟,而乡之贤大夫、先生、长者与四方之名儒、硕彦,皆得集焉”(111)王时槐:《友庆堂合稿》卷三《白鹭书院志序》,《王时槐集》,钱明、程海霞编校,上海:上海古籍出版社,2020年,第458页。。基于理学的存理灭欲,这种柔性的教化易于推广传播,受众参与广泛,从而将四书治欲渗透到社会的各个阶层。基于克己复礼的四勿,嘉靖皇帝在全国推广《敬一箴》,但仍是劝导性的柔性教化,而非刚性的规范。
第三,四书治欲总体上是限制欲望,相对于先秦以礼治欲以及人类同时代其他文明的发展,释放欲望较弱。参看古希腊政治生活的哲学基础,“他们认为最好的政治安排就是‘使得无论何人都可以做得最好、过上一种繁盛生活’的那种安排”,“并从这个观念入手来思考政治制度的设计”(112)玛莎·努斯鲍姆:《欲望的治疗:希腊化时期的伦理理论与实践》,第100页。。欲望带动人类繁盛,这是哲学的主题。而同时期的孟子崇尚减少欲望的寡欲,“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》),周敦颐由寡欲发展出无欲,更弱化了欲望的适度满足。又如王阳明所论,“学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳”,“吾辈用功只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理。何等轻快脱洒!何等简易!”(113)王守仁:《传习录上》,《王阳明全集(上)》,第32页。基于理欲二元对立,治欲的重心是减少欲望,欲望减少一分,则天理增加一分。“北宋以后,佛、道两教屈从儒教。儒教吸收了佛、道两教的宗教修养方法,及不计较世俗利害、不贪图物质要求的禁欲主义以加强封建社会的统治秩序”(114)任继愈:《唐宋以后的三教合一思潮》,李申主编:《任继愈哲学文丛·佛教哲学编(上)》,桂林:广西师范大学出版社,2021年,第103页。。禁欲主义倾向有利于社会稳定,有利于伦理共同体形成。理学家将专注力集中在反躬内求穷理,而非加强向外索取的欲望,在此影响下,宋元明清社会总体是约束欲望,而非同时代西方社会以欲望为驱动。内圣在于欲望的清除彻底,也就是个人内在道德主体纯是天理流行,以此来指导国家政治,从而要求全民皆穷理,全民皆约束欲望,这有助于社会化的存理遏欲,形成以理为规范或普遍道德原则的共同体。这种共同体对于欲望的约束、清除或抑制降低了人的繁盛,使得社会长期处于低欲望的状态。以此指导政治制度的设计,相应的政治制度又促进了低欲望社会的形成,从而使得个体与社会均缺乏活力,不利于社会的繁盛。反理学思潮对此有所纠正,如戴震指出,“孟子言‘养心莫善于寡欲’,明乎欲不可无也,寡之而已”(115)戴震:《孟子字义疏证》,何文光整理,北京:中华书局,1982年,第8页。。以此承认欲望的合理性,减弱存理灭欲的功夫强度。
传统理学重视道体、功夫与境界相统一,道体论决定了欲望的定义,以此形成治欲的方案,指导治欲的功夫,达到相应的境界。四书皆治欲体现出三种道体论的统一:一是以礼与理定义的欲望在更迭中互补发展,这种统一基于四书的新诠释,保证了先秦儒学与宋元明清儒学的连续。这种统一可以实现以礼治欲与以理治欲互补,礼的具体性与理的抽象性相统一,从而实现具体欲望与抽象欲望定义的互补;即道体即是功夫,在功夫论上,礼的外在具体性与理的内在抽象性互补,从而实现内外双向治欲的互补与统一。二是以心与性定义的欲望在更迭中互补发展,这种统一基于理学的程朱与陆王两大学派的互补,从而既有利于激活心体,又能保证性体的规范性。三是意之所发与所存定义的欲望的对立统一,有助于治疗深层的欲望,深入阐发毋意与诚意,即功夫即是道体,由此在更高层次上实现道体论与功夫论的统一。即功夫即是境界,以“克己复礼”为例说明,治欲追求天下归仁的境界;反言之,以境界追问功夫,“仁者以万物为体,不能一体,只是己私未忘”(116)王守仁:《续传习录》,《王阳明全集补编(增补本)》,第522页。。没有万物一体、天下归仁的境界,必定是克己去欲尚未完成,因此,可从境界来追问治欲功夫;而若治欲功夫未完成,其境界必不能达到万物一体、天下归仁,如“动于欲,蔽于私,而利害相攻,忿怒相激”,“而一体之仁亡矣”,“故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳”(117)王守仁:《大学问》,《王阳明全集(中)》,第1066-1067页。。由此在纳入《大学》“明明德”基础上,实现克己复礼的道体、功夫、境界相统一。
四书皆治欲的哲学基础是理学皆治欲,理学皆治欲的主题是存理遏欲。理学家以理诠释礼,激活古典时期的儒学经典,迎来古典学在宋元明清的复兴,将孔颜的“克己复礼”诠释为遏欲存理,克己复礼成为理学治欲的主题,故克己复礼可作为四书皆治欲的主线。理学家以理诠释心性意,发掘孔门思孟学派的心性传统,接续并构建孔孟以至周、张、程、朱、陆、王的道统谱系,以此树立中国儒学心性论主体,从而有效抵制佛教心性论对儒学的冲击。综上,四书皆治欲是理学家激活先秦儒学心性论,在对抗佛教心性论中形成的新的儒学形态。正向来看,四书皆治欲是理学定义欲望及治欲的主要特征,展现出欲望的复杂性,以及由此带来治欲实践的丰富性。作为人类文明的重要组成部分,作为中国儒学发展的重要阶段,理学借助对四书的重新诠释应对佛教心性论与禁欲思潮的冲击,集中展现出世界哲学治欲的中国古典学经典诠释方案。负向来看,四书皆治欲的指导思想是理欲二元对立模式,在此二元对立模式指导下,治欲策略基本是对抗性的,欲望是负向的、有待消除的,对于欲望的满足关注不足,由欲望带来的获得感、幸福感降低,并容易导向超功利主义。理学诠释的四书皆治欲总体上倾向于减少欲望的寡欲或消除欲望的无欲,使得宋元明清中国长期处于低欲望社会,形成以理为纲的伦理共同体;理学在元明清时期成为国家意识形态,理学家带动全民治欲,则有利于全社会的道德水平提升以及社会稳定。
