多勒米尔 VS 杜维明 2011
超越容忍 走向欣赏
弗莱德·多勒米尔（Fred Dallmayr）
政治哲学家，美国圣母大学哲学系“PACKEY J.DEE”名誉教授，研究领域主要为现当代欧洲思想，除此之外，他还对跨文化哲学比较抱有浓厚兴趣。他获得过美国国家人文学科捐赠基金会和富布莱特学者资助，并曾担任纽约新学院和德国汉堡大学的客座教授及牛津奈菲尔德学院的高级研究员。最近出版的作品有：《另一个海德格尔》（1993），《超越东方主义：跨文化交流随笔》（1996），《实现我们的世界：走向全球化与多元民主》（2001），《文明间对话：一些值得听到的声音》（2002），《黑格尔：现代性与政治（新版）》（2002）以及《追寻美好生活：动荡时期的教育学》（2007）。曾担任亚洲比较哲学协会（SACP）前会长、现任“世界公共论坛：跨文化交流”活动国际协调委员会成员及“重启：文明对话”活动科学委员会成员。
杜维明（Tu Weiming）
1940年2月生于昆明，全球范围内最具影响力的思想家之一，构建或发展了“儒学第三期”“文化中国”“启蒙反思”“文明对话”“精神人文主义”等论域。现任北京大学高等人文研究院院长、美国人文与科学院院士（1988年荣任）、国际哲学学院院士、台“中研院”院士、世界哲学联合会（FISP）第一副主席。曾任哈佛宗教委员会主席、哈佛燕京学社社长（1996-2008）、第24届世界哲学大会学术委员会主席。代表作品：《行动中的新儒家思想：青年王阳明》《中庸洞见》《仁与修身》《儒家思想：以创造转化为自我认同》《道、学、政》等。
以下内容节选自《杜维明对话集》（人民出版社，2024）
杜维明教授（下称“杜”）：也许我们应该从对话的问题开始。我记得你曾告诉我你和雷蒙·潘尼卡关系很好。事实上在巴塞罗那宗教议会大会前，我们也一起进行了一次采访、一次对话。像尤尔特·柯慎士 ，潘尼卡所指出的“辩证式对话”和“对话式对话”之间的区别让他印象深刻。在他的预想中，应该用对话的术语来理解新的人类互动模式。我知道你在2002年还出版了《文明对话》 （Dialogue Among Civilziations）一书，所以你对对话的看法对我来说非常重要。
弗雷德·多勒米尔教授（下称“多”）：这个概念在最近大约50年的时间里变得越来越重要，因为人们试图重新思考人类关系的特性。在思考中，人类关系不再仅看做是两个被割裂开的自我（ego）之相遇，而是看做双方真正的相遇：没有支配，没有趋同（converging），而是相互尊重对方及每个人的完整性。通过对话式互动，我们逐渐理解了对方想要说什么、对方表达了什么，并接受这些内容、理解对方，然后以对方能够互动（reciprocate）的方式进行回应。这种发展对世界上许多地方至关重要，尤其对西方世界很重要，因为我们有很长一段时间忘记了这种对话式互动。
如你所说，我们在很大程度上被辩证法或纯逻辑(pure logic)所支配。这种完全排斥矛盾的逻辑法本身有两个因素相互矛盾。辩证关系的情况与之类似，它基于一种对立的关系，并通过某种形式的辩证方法来克服对立。这就是黑格尔的立场: 正、反、合。这是处理对立的一种方法，但我们应对“真正的相遇”，“真正的相互理解”需要的不是这种方法。为了代替辩证法，对话的概念应运而生，并产生了20世纪一些主要的对话思想家，如马丁·布伯 ，他非常重要。
（Fred Dallmayr. Dialogue Among Civilizations. Palgrave Macmillan New York, 2002)
多：是的，《我与你》。但非常重要的是，有一位哲学家，汉斯-格奥尔格·伽达默尔 ，对我的思想有很大的影响。这些年来，我逐渐接触他的工作、他的作品，并在很多地方对他的作品进行了评论，我们关系非常友好。因此，我开始真正理解对话的重要性。对话在德语中被称为“Gespräch”。伽达默尔的基本观点是我们一直处于 Gespräch 中，我们一直在进行对话。我们时刻在与自己对话。为了认识自我，我必须（像面对他人一样）对自己提出问题，并回答这些问题。因此我时刻在与自己对话。我们也与其他人：我们的家人、朋友进行对话；我们与他们进行对话，同时也与文本、文学进行对话。所以对伽达默尔来说，阅读文本就是开始与文本的对话。举个例子，如果我想要理解柏拉图的一段经文，我走近柏拉图，向他提出一个问题：“ 你想表达什么？这些文字是什么意思？”作为回应， 文字通过某种方式给了我一些句子，但我可能不能完全理解这些句子。虽然这个文本可能不完全符合我的参照系，我仍然会依据自己的背景、自己的参照系理解这个文本。所以我必须提出问题并接收文本的回应。为了更准确地理解文本的意义，我必须拓宽自己的参照系。这就是对文本意义的探索ーー对象也可以是诗歌、文学、音乐ーー通过提问和回答，我敞开心扉，去理解接触到的事物的意义。但伽达默尔进一步扩展了这个概念，尤其让我感到兴奋的是，他把这个概念扩展到了跨文化对话、跨文化关系中。
汉斯—格尔奥格·伽达默尔（Hans Georg Gadamer)
我认为伽达默尔是少数真正具有对话性的哲学家之一，他也对国际性的、全球性的、跨文化的对话感兴趣。我和他进行过很多次关于印度和亚洲的谈话，他对这些话题非常感兴趣。他非常反对单一价值体系，即一个占主导地位的大国支配着世界上的参照系和话语论域。他非常反对帝国主义，反对单方面的统治。他的基本观点是通过对话，通过文化之间、宗教之间和传统之间的对话，来防止只有一方输出观点。单边主义本质上是一种自我中心主义，或种族中心主义。要克服这种单边主义，我们必须敞开心扉。我认为这一思想对于西方世界目前的情况非常关键，因为在很大程度上，西方世界现在已经或者之前就已经成为一种霸道的文化，试图单方面地主宰世界，不听取别人的意见，也不与对方进行真正的对话。这就是西方文明的诅咒。西方文明有许多优点，但西方文明这种支配的冲动：支配其他文化、支配其他宗教的冲动——这种冲动后来被称为“东方主义”——是个诅咒。我们将其他人异化，把他们当作可以利用的对象。这种统治冲动也与“文化对抗自然”的概念相关。我们试图支配自然、控制自然，为我们自己的利益开发自然。这是一种控制形式，非常具有破坏性。所以我们必须通过对话来克服这种支配他人、支配其他文化的倾向。还有一种支配自然的倾向深深植根于现代西方文明。它深深植根于整个来自于中世纪晚期的传统，来自弗朗西斯 · 培根、牛顿和笛卡尔。那就是笛卡尔式的将自我抗衡另一个世界、凌驾外部世界之上的观点。既然存在内在的自我，那么自我应该做什么呢？它将主宰这个外部世界。这是单边主宰的根源，我们看到它对现代技术和对自然进行现代开发的影响。对自然的现代开发可能真的导致自然灾害，因为资源不可再生，这整个过程是不可长期持续。
因此，（为了对抗这种支配倾向）也产生了对话的想法。我们需要与自然对话，倾听自然在告诉我们什么，而不是支配自然。现在，我们不能与自然对话，但是自然确实在向我们诉说。它也许不是用人类的声音说话，但是大自然通过某些事件、通过某些现象向我们说话。这些现象是我们发现的，或是由我们开发自然的方式引发的。自然界用某些灾难——海啸、一些势不可挡的自然灾难——做出回应。大自然在告诉我们一些事情。这些是它与我们的对话，我们必须对这些自然灾害作出反应。无论如何，对话有很多很多方向，对于伽达默尔来说，最终对话是和被称为“神” ，或者中国的“天”的对话，对我来说也是如此。克服单边主义、真正成为宇宙的一部分，都是对话的基本主题。这是我的看法。
杜：太好了。是的，我认为，这种对话模式是基于认为人类社会，我称之为“信赖社群” (fiduciary community)，它将产生一种对话文明的期望，因为文明间对话对产生和平文化是绝对必要的。现在，很多人都怀疑两个站在一起却不平等的人之间是否有可能进行对话。例如，中美之间一系列所谓的关于贸易、人民币汇率评估甚至军事战略的对话，严格来说都不是真正的对话。他们只是在讨价还价、施加压力、运用策略使自己的利益最大化。
通常对话模式，即使是马丁·布伯的《我和你》中的对话方式 ，是两个志同道合的人之间致力于寻求人类繁荣的共同方式。因此，人们怀疑在21世纪是否能够实现潘尼卡定义中的“对话式对话”，因为全球化实际上引起了地区化和本土化的冲突和紧张关系。我不知道是否只能持一种乐观态度来欣赏它，或者它对人类社会重要到可以作为一种技能专门培养。多：好吧，我完全同意你的看法，而且我以前没有提到这个你现在引入我们讨论的名字——雷蒙·潘尼卡。我主要提到了布伯和伽达默尔。现在，潘尼卡引入了一个非常重要的对话维度，即一个文化间、语言间、不同习惯用语间的维度。潘尼卡深受西方哲学和印度哲学传统的影响。在印度的哲学传统中，他发现了一种非常适宜的媒介表达自己的观点，这种媒介被称为“吠檀多不等式”（Advaita Vedanta），非二元论的“吠檀多不等式”与笛卡尔将思想与身体、内在与外在、思想与物质二分完全相反。吠檀多恰恰是笛卡尔主义的对立面，而潘尼卡用“Advaita”（非二元论）的思想很好地发展了这一观点：我们皆以宇宙为一体（we are all involved in a cosmic unity），这个一体不能分裂成彼此分开的元素。
（图源网络）
现在，对于你所说的关于所有形式的对话所涉及的困难，有许多对对话保持怀疑的论点。一个有争议的论点是：对话根本不可能。如果人们说的不是完全相同的语言，不是来自相同的背景，那么不同的观点，不同的语言之间，基本上就是不相容的。你听不懂他们的语言，就不能在他们之间进行对话。这通常被称为“不可通约性”。不同语言相互间是不可通约的，所以不可能实现对话。我认为这是一个重要的观点，但事实证明这是错误的。因为不同语言间在很大程度上是可以进行翻译的。我们已经通过翻译展示了这点。这些翻译从来都不是完美的，但是至少陈述、观点、传统的一些本质可以被大致翻译出来，并且让其他人清楚地理解。因此，不可通约性理论可以遭到驳斥，也可以克服。然后是你提到的问题：对话是否可以在不同层次的人之间进行，换句话说，参与者之间基本“不平等”。经常有这样的异议出现，尤其是那些声称自己是现实主义者而不是乌托邦主义者的人。他们说：“ 对话是不能实现的，因为不平等总是存在，强者总是支配弱者。”这是所谓的“政治现实主义者”经常提出的论点。但关键是，对话有一定的前提条件，因此，如果我们想要进行真正或真诚的对话，必须努力消除可能阻碍真正对话的不平等现象。所以，第一个先决条件是，我们在对话参与者之间建立某种共性——大致平等，而不是绝对的或数量上的平等，这样任何一方都不会感到优越或自卑。因为如果一方感到自卑，就会立刻感到被支配或被利用。因此，在参与者之间建立平等很重要。如果你能做到这一点，那么至少满足了对话的一个前提条件。我还要强调的对话的第二个先决条件是：对话的所有各方都必须有进行对话的良好意愿。如果没有良好的对话意愿，那么你只是对着墙说话，而不能在对话中取得进展。因此，我们必须培养对话的良好意愿。这是伽达默尔提出的一个非常重要的观点。对话是有伦理基础的；对话不是凭空产生的，你必须有一个伦理前提，这个伦理前提是善意的。这基本上意味着我愿意向你学习，我愿意与你交流。当然，有些人是固执的，他们不想参与，他们没有好的意愿，所以问题是我们如何克服坏意愿，或者在没有良好意愿的情况下如何展开对话。
当地时间6月7日，第78届联合国大会协商一致通过中国提出的设立文明对话国际日决议）
所有这些都意味着对话并不容易。有可通约性的问题，不是所有的东西都可以翻译；还有不平等的问题；还有对话的良好意愿的问题。在伽达默尔和德里达之间那场著名的争论中，德里达反对这种对话的想法，因为他说没有善意这回事。他说那是过于康德式的想法。无论如何，伽达默尔坚持认为，任何一般性对话都需要伦理基础，这让我认为，诸如美德伦理之类的东西，实际上是对话的必要条件。没有美德就没有对话，这使我对儒学及儒家美德伦理有一定的赞同。我认为，儒家思想恰好也是一个很好的对话之基础。在这一点上，我们有一致的看法。
杜：我认为可以把儒家传统看做一种开放的形式：它不是普适的或者说它不是抽象的普遍主义，当然也不是封闭的特殊主义。它是一种以多元性为前提的开放。问题是，开放通常存在排他的开放和包容的开放，但两种方式都不是特别令人满意。排他性的方法是一种封闭的特殊主义，有时甚至是侵略性的。它不仅是自行选择的孤立，也是对他人的侵略和敌对，其他人常常被误认为是敌人。然而抽象的普遍主义会让人在任何形式的相遇中寻找最小的共同点，这会把你引向单薄的境地，而失去了具体的人之为人的丰富性。
对于那种必要的对话，我认为最基本的伦理原则是将心比心（reciprocity）（的恕道），这通常以否定形式在黄金法则里出现：“己所不欲，勿施于人。”现在，（孔汉思）汉斯 · 昆 ，大概是十多年前，坚持认为以肯定形式表述的黄金法则与以否定形式表述的黄金法则差不多相同。在我看来，“己所不欲，勿施于人” ，作为一种将心比心的精神（恕道），可能比你必须对别人做你希望别人对你做的事情更基本。我不知道你是否反思过这种差异，特别是这与你对转换的看法有关？
孔汉思（Hans Küng）
多：是的，我已经考虑过了。这些黄金法则的不同表述在某种程度上是相同的，但是我们可以用某种方式区分它们。我觉得“己所不欲，勿施于人”这种否定形式的表达很有吸引力，但也有些局限性，因为它只是强调不能做什么事情。“己所不欲，勿施于人”这种观念几乎可以说是在完全退出关系。“我什么都不做，所以你也不用为我做任何事。”“我不为你做任何事情，你不为我做任何事情。”这几乎就像是在拒绝互动。
这就是为什么“按照你希望别人对你做的去做”这个表述更积极。它迫使我参与其中。我必须做点什么，我不能只是等待，什么都不做。它迫使我与他人交往，希望他人能够将心比心，他们也会像我对待他们那样对待我。但是，当然，对我来说，来自一个非常具有普世意识的基督教背景，我不能忘记我们在福音中得到的指示，即就算是黄金法则，我们也要更进一步，加倍努力，向别人付出超过你希望通过将心比心得到的。例如，耶稣要求我们，如果一边脸颊上被打了一巴掌，我们就应该把另一边脸颊给他。这已经超越了纯粹的将心比心。这就是我们应该做的总是比预期的多，比期望的多得多。这是一种积极的伦理观，它邀请我们、甚至要求我们，特别投入，做好事而不期待回报，不一定有将心比心之必要。这是一种非常纯粹的伦理学，可能超出了普通人的期望，但这是一个好的乌托邦目标。无论如何，我喜欢肯定表达的黄金法则，因为它要求我参与其中，做一些好事，它永远不对这里的“好”做限制。在许多人际关系中，我们发现我们需要做出更多努力。以母亲和孩子为例，母亲总是做很多，很多，很多，很多，比她期望孩子所回报的多得多。孩子不能回报母亲给孩子的所有付出。友谊也是如此。如果你真的是某人的朋友，你想做的比你期望的朋友回报的要多得多。有时他们称之为“给予的伦理” ，在这方面，伊曼努尔·列维纳斯特别强调礼物的伦理，即给予礼物不求应回报。你提出了一个黄金法则，它结合了所有的文化；我认为在所有的文化中，人们都可以找到类似黄金法则的东西。
伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）杜：如果我们想表述得更准确，那么不仅只有儒家有否定式表述的黄金法则，犹太教也有。我记得有一次，希列拉比的一个学生要求他总结一下整个犹太法典传统的核心。他说，“不要对别人做那些你不希望他对你做的事情（己所不欲，勿施于人）”，因此（我在提到这句话时）会在表述上作出微小改变以区分。这么说吧，在对话的情况下，肯定表述的方式当然是一种鼓励参与的表述方式，甚至可能带有一种对他人的责任感。假设我得到了一个“福音”，我有义务与其他人分享。如果对方拒绝分享，我会觉得自己更有义务去参与。
现在，如果对方是一个与我生活方式不同和超越观不同的穆斯林，那么冲突几乎是不可避免的。因此，我们应该思考避免交流中冲突的最基础前提。但是你有时也需要一个肯定式的表达，否则这个最基础前提，就像你指出的那样，会显得太过被动，缺乏吸引力。因此，儒家传统中比较积极的表述可以与积极的黄金法则相媲美：“己立而立人，己达而达人。”
杜：将心比心问题与宽容精神有关。此处的宽容指不将他人的差异视为威胁。不仅不视为威胁，而且还应该接受它以丰富自己对世界的理解。如果这不是个适合使对方皈依的时机，那么即使我觉得有义务传播这个真理，我也必须保持某种克制。我的感觉是，对话的最低条件是宽容。这与将心比心的思想有关，但是宽容是最基础的条件。如果没有认识到对方的独特性（不仅是对方的独特性，也是我们遇到对方时，对方的不变特性），如果没有约束传播“福音”的欲望，如果没有理解其他人想要什么，由自身责任感所推动的参与可能会适得其反。
为了保护相互参照和相互学习的可能性，就很有必要尊重他人和维护他人的完整性，甚至有时要相信与自己完全不同的观点。因此必须在对话一开始就避免掺杂转化对方的意图。当然，如果他人欣赏我们自己的思想，我们会很高兴，但是我们必须克服一些有意无意的使他人皈依的欲望。交流也不是一个力图阐述我们自己信仰的场合。如果我们一味地大谈特谈自己的信仰，就会在一定程度上破坏对话的氛围。此外，这甚至不是一个试图纠正别人对我立场预先存有误解的场合。综上所述，在对话中，你不试图使对方皈依，你不做自我阐述，你不尝试纠正某种误解。对话似乎变得过于被动，但我认为这种对话态度的一个很大的好处是能够让人倾听他人并培养一种倾听的艺术。此处的倾听与普通的倾听不同，我认为他们使用的术语是“深度倾听” ，它不仅是专注的，而且是开放的和接受的。这是某种东西，也许是一种美德，应该要培养。这也是一个拓宽我们自己的知识视野（horizon）的机会，就像克利福德 · 格尔茨 的理念：对抗激进的他者是自我解放的一种方式。在我们试图把自认为合理正确观点强加于他人之前，换句话说，在我们评判他人之前，我们需要问问自己，我们自己的参照系是否足够广泛。我认为伽达默尔试图理解事物时明晰背景中的偏见和局限性是非常现实和明智的。
我认为另一件对于对话情况非常有益的事情是提高一个人的批判性自我意识: 他人不仅不会被视为一个威胁，还可以被视为一个值得赞扬的理由。我自己的个人经历就是这种态度的证明。我认为自己是基督教神学的受益者，因为我的一些受人尊敬的朋友是神学家，他们帮助我理解我自己的传统。我的一个同事，Fritz Mote牟复礼，实际上是最受尊敬的汉学家之一，对儒家立场中隐含的基督教化很感兴趣。
然而，我强调了宗教信仰的重要性。儒家思想可能不是一种宗教，但宗教信仰是非常重要的。有一种超越的存在，即使你可以将这种超越形式看做一种内在的超越。如果没有超越的东西，它就只能被简单归为一种人文主义，这就是邂逅各种神学观点的好处。我深刻意识到：历史上，孔子的追随者从未真正意识到超越这个特殊问题，尤其是激进的超越这个问题，对发展出关于人类繁荣的终极关怀是必要的。他们觉得人生在世，必须修身以改变这个世界，即使没有激进的他者或完全的他者，精神的神性也会通过我们自己的具体存在而影响世界。在这种特殊情况下，转换必须通过与其他人的对话交流来完成。我认为两个对话伙伴的相互反应是建立在最初的某种自我约束之上的。我的建议是，你必须同时使用两种截然不同的工作方式或参与模式。一个是审慎地意识到我自己视野的局限性。意识到自己可能没有深入倾听，也可能自我反省的不够。这几乎就像是一种自身责任感、积极参与意识完全不冲突的修身的形式。但是还有出发点的问题。我认为，对话的出发点最好用否定形式来表述，因为向他人强加我所珍视的东西可能具有危险性，并可能表现出某种偏见。在这种多元化的背景下，任何宗教传统都是某些伟大价值观的具体化，但同时也损害了其他价值观。因此，把自觉作为一个先决条件，更积极的参与就会变得有益。我们首先避免危险，然后尝试强调更积极的表述。多：是的，我明白你的意思，而且我认为整个事情上我们是一致的。首先，正如你指出的，我们总是接近他人，我们接近世界，我们带着某些成见接近文本，或者伽达默尔所说的“先入之见”。
多：他的论证中承认“先入之见”的存在，必然反对某种启蒙理性主义。在这种理性主义中，我们能够完全摒弃我们自己之前的任何一种假设，让我们像新生婴儿一样进入这个世界，不带任何我们原本用于接近他人的参照系。针对这一点——他称之为“对偏见的偏见”或“对先入之见的先入之见”——，他批判性地回应了某种启蒙普遍主义，这种普遍主义完全忽视了我们所有人都来自某种背景。我们都扎根在某个地方。我们是有限的生命。我们不是自由流动的智慧生物。我们是有限的生命，来自一定的背景。接下来的任务是，如果我们发现先入之见或偏见站不住脚、如果我们发现它们被误导产生的、单纯错误的，或者被证伪的，我们该如何纠正它们。我们怎样才能克服它们？这是一个缓慢的过程，因为我们不能直接认为这个理性具有普遍性。我们必须克服自己的偏见，慢慢地通过对话来学会更好地思考对方或者我们遇到的文本。
所以，这是一种缓慢进行的过程，我们需要纠正自己、更多更好地倾听对方、提出新的问题来慢慢克服这些局限，同时我们不认为自己已经在相信的内容(beliefs)或存在的方式（existence）上达到了完全一致。我们都来自有限的地点、有限的背景、有限的语言，所以最终总会有多元化的认知。接下来的问题是，我们如何能够从我们的角度、从我们的背景、从我们的先入之见开始，最终与他人达成某种共识，或者某种与他人的交流互动（engagement）。在这一点上，你是绝对正确的，我们必须克制自己支配他人、试图操纵他人的冲动，这是一种根深蒂固的自我主义冲动，至少在现代西方人中似乎是根深蒂固的。如何抑制这种情况？伦理准确地说是限制、控制、克制这种冲动的主要方式之一。现在，其中一个冲动可能是强行让他人接受我的观点、我的参照系。你的是错误的，而我的是正确的参照系，所以我试着转化你。现在我认为任何一种对话立场都必然要拒绝转化。我完全反对任何形式的皈依，传教活动，所有这些事情。在过去的几个世纪里，我们已经做了太多这样的事情。殖民主义基本上与传教活动联系在一起，与异教徒和原住民被基督教化联系在一起。这种形式的传教活动最可怕的例子发生在拉丁美洲。
（图源网络）
多：十字军东征和屠杀原住民。为了使他们基督教化，对他们展开屠杀。在许多地方都有可怕的例子，这种情况屡见不鲜。所以我不相信皈依。现在，这难道与耶稣给门徒传福音的要求或诫命相符吗？正如他所说：“走进世界，传播福音。”但这是什么意思呢？这是否意味着皈依？我反对这个想法。我认为你可以在不使任何人皈依的情况下传播好消息。你应该通过友善的对待相遇的人来传播福音。你们平等地对待他们，把他们当作高尚的、有尊严的人来对待。这就是所谓的传播福音。我传播福音不是通过让你皈依成为一个基督徒，而是通过向你展示作为一个基督徒的意义，即作为一个好人对待其他人。所以，以这种态度（传播福音）绝对没有使他人皈依的必要性和可能性。这种做法必须抵制。
这并不意味着一个人不能实践自己的宗教，不能实践自己的信仰。如果有人对我的信仰和礼仪感兴趣，我可以告诉他们我来自哪里。但我总是明确表示，我根本不想使你皈依。例如，我在印度度过了相当长的一段时间，有一些年轻的印度朋友。我去了一些寺庙，和他们一起在寺庙里做礼拜。然后他们说：“好吧，我想和你一起去基督教堂。”我说：“ 好吧，我接受你，条件是你必须意识到我不是在试图使你皈依。你只需要去看一看，或许你会在那里发现什么，然后你就可以随心所欲了。”在这个基础上，我们去了一个基督教堂，一个天主教堂，我们一起做礼拜。对他们来说，这是一次学习的经历，就像我去他们的寺庙学习一样。但是当我去那些寺庙的时候，他们从来没有说过，“你必须皈依印度教。”因此，任何一种与他人的真正对话关系中都不能有使他人皈依，甚至是皈依的想法。甘地，我的一个伟大的榜样，总是说，“这是错误的，皈依是错误的。它总是不必要的，因为归根结底我们都相信同一个神。”无论我们崇拜什么，都只是尊重那伟大存在的方式，或允许我们存在的伟大存在的方式。行此之道，多种多样，所以没有必要从一个宗教转向另一个宗教，因为这就像为那一个旋律而改变这一个旋律。不管怎样，我同意你的观点。不应该有皈依，但应该对其他人抱有开放的态度。现在，我会稍微超越宽容或容忍的概念，因为宽容可能意味着我真的不喜欢你，但我容忍你。你可以说，“我真的不支持你，但是我能包容你。”这是个问题。有人会说我超越了容忍，走向欣赏。
甘地（Mohandas Karamchand Gandhi）杜：认可、欣赏和尊重。
多：认可和尊重，是的。而且，伟大的诗人歌德说过，“Toleranz ist nicht genug, Anerkennung ist erfordert”，意思是“仅仅容忍是不够的，需要认可。”这是非常重要的。如果我承认某人是一个与我平等的人，他或她具有正直的品格和神圣的火花，正如我相信所有人类那样都具有神圣的火花，那么显然我不能试图改变和支配那个人。
杜：回到你刚开展的对“我”和文本之间关系的观察，某种程度上，两个具体的活着的人之间的对话，与读者和文本之间的对话之间存在着质的区别。关于这一点，我同意你的看法，即你有可能排除所有的先入之见——你使用“像婴儿一样”这个词——或者持有一种完全价值中立、无私的立场，去试图达到某种客观条件，这种假定不仅不可能实现，甚至可能是不可取的。有些人采取非常实证主义的观点，认为因为文本由冷冰冰的字母组成，你必须去感受它的某种生命力。但是，我理解中这种对话关系是以一种先入之见为前提的。因此，我越是能批判性地意识到我的先入之见越好，即使我永远无法完全意识到。你可以以一个完全中立的角度来看待它的想法是一个许多语言学家或文本分析家在所谓的“汉学传统”中持有的观点。他们相信，你与文本的距离越远，或者你越能中和它的价值，你就越能理解文本是如何客观地呈现自己的。我认为那没什么用。
这让我想起保罗 · 利科 的“自我”概念，作为主观主义中更为消极的特征，自我可以向某些文本开放。这意味着我们不是简单地读到它（read about），而是读懂它(read from）。因此，阅读本身成为了一个动态的行动过程（doing），在某种意义上，阅读是在试图产生一种体知（embodied knowing），或对文本富含的意义或文本本身意义的经验性理解。文本是有生命的，它以一种不仅仅是想象的方式对我们说话；文本是伟大的精神导师或精神力量的化身，这将给与我们启迪。
杜维明 著.《体知儒学》（浙江大学出版社，2012）
我认为启蒙思想不仅仅是以人类为中心的，它还认为启蒙的过程就是光明之源战胜所有黑暗的过程。换句话说，知识和光明之源的延伸越多，无知就越会被驱逐。但是我认为在更现代的理解中，我知道的越多，我不知道的就越多，我意识到我需要知道的东西就越多。某种光照射到世界的黑暗中，常常会带来意想不到的负面后果，使无知变得更严重，因此我们永远无法完全克服它。我们必须认识到，有不止一种解释，有多种解释。现在，我经常参与一个与本科生一起进行会读的小组。我们阅读一些非常基础的文本，并不是要解释什么是文本的最可接受的方法，而是允许那些与文本进行交流并持续对话的学生解释文本。他们会分享自己的一些见解，会有冲突和紧张，但也有共同点。我们有多元性，但它并没有恶化成相对主义。在读者和文本之间总是有不断的接触，这是有活力的和转化力的。阅读本身几乎就被认为是把知作为一种转化行动，而不是对此完全不感兴趣的科学头脑的认知反应。这种情况，正如你所指出的，如果不是截然相反，也与启蒙思想大相径庭。在后启蒙时代的西方，存在着女性主义解读、生态关怀、宗教多元主义、文化多样性等，甚至包括解构主义和后现代主义思潮，这些都是对启蒙思想局限性甚至扭曲处的批判性反思。具有讽刺意味的是，在西方之外，那些还没有经历过这种批判性反思的地方，他们仍然致力于现代化进程，这在很大程度上是启蒙思想支配下的西方化、现代化和全球化的结果。如果你看看今天的中国，也许最强大的意识形态是科学主义，以此作为对启蒙心态的反思。西方已经超越了启蒙运动，进入了后现代思潮或者说后现代心态中，而发展中国家的许多人，尤其是中国，仍然致力于现代化进程，将其视为进步。这也是基于库恩的观点，即人类的历史从宗教发展到形而上学，然后发展到科学；一旦你达到科学和理性，那么形而上学和宗教可以很容易地降级为背景。这种情况使我有能力并且有义务开展一个项目，我简单地把它描述为儒家对启蒙心态的反思，它平衡了同情的理解和批判性的分析。这不是关于传统如何能够达到启蒙运动的标准，而是关于反思启蒙运动的长处和局限性。为了做到这一点，第一步就是简单地理解东西方之间开始接触时中国的思想世界，可能是17或18世纪。在那个时期，许多东方思想或儒家思想在启蒙运动开始时颇有影响。伏尔泰、莱布尼茨、卢梭、蒙田、狄德罗和魁奈 等人都受到这一传统的影响。
普林斯顿高等研究院历史学教授乔纳森·伊斯雷尔在他的著作《启蒙运动之争》中重点指出，西方不仅受到儒家思想的影响，也受印度教和伊斯兰教影响。因此，可以从历史或经验上证实，现代西方的启蒙运动，尤其是理性主义的出现等等，至少是受到了儒家人文主义的启发，即使不是完全由儒家思想塑造或影响。然而，在18世纪到19世纪的百年间，当中国和西方因为中国礼仪之争而不再能够相互交流时，西方发生了非常戏剧性的变化。
Jonathan I. Israel. Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752, Oxford University Press, 2006.
首先要理解的是中国的思想世界，并说明在当时有什么样的宇宙或思想活动；这不仅包括利玛窦和他的同事，也包括一些穆斯林思想家、哲学家、文学和艺术界人士，他们都作为这个象征性宇宙的丰富内容的一部分而存在。与此相对的是现当代哲学家，包括你本人，大多数前瞻性的哲学家将启蒙运动视为现代哲学家的遗产。第三步是理解为什么早期受儒家思想影响的启蒙心态现在已经如此深地根植于现代中国的意识中，以至于即使西方已经超越了它，不再致力于现代化、进步，以及我所谓的过时的实证主义的理解，它在中国仍然具有强大的说服力和阐述能力。我认为理解了这样的背景后，我们可以开始讨论21世纪的儒家人文主义。这是一种历史性的叙述，加上对中国强大的科学主义现状的批判性、社会性、政治性和哲学性分析，也为真正的儒家对启蒙运动的反思打开了可能的空间。
多：是的，关于启蒙，反启蒙以及后启蒙的问题，我想我完全同意你的观点。我在访问印度时也经历过类似的现象，那里也突然出现一种试图赶上西方的趋势，有现代性、现代化、科学还有启蒙。这频繁地导致对伟大的印度传统的彻底侵蚀、忽视或遗忘。因为现代西方启蒙优于或被认为优于所有这些传统，所以它们被彻底抹杀了。所以这一切都被抹去了，在年轻一代中，他们去西方学习；他们去牛津，剑桥或者哈佛。当他们回到家时，他们完全鄙视或者蔑视他们自己的传统，只是重复他们在西方听到的东西，特别是从分析哲学家那里听到的观点。
这是一个非常不幸的情况，因为，正如你所说，在西方已经有一段时间努力超越这种启蒙心态，比如绝对的或普遍的理性主义。我们已经采取了一些措施，但这并不意味着我们要拒绝启蒙运动，或者我们要拒绝理性或理性主义。问题是我们该如何定位启蒙，以及如何重新解释理性和理性主义。
我们在这方面已经采取了许多重要措施。对我来说，早期一个非常重要的影响来自现象学和解释学，当时我对西方现代性和西方启蒙的价值有些怀疑或不确定。认为启蒙是一次彻底的启蒙的观点，即每一处黑暗都被消除并且我们是完全理性的，这一观点已经被海德格尔、梅洛·庞蒂和伽达默尔们所驳斥。海德格尔在他的主要著作《存在与时间》一开始就提出了这样一个观点:：“人类，那是什么？‘存在本身’（Das Sein）是这个世界中的‘存在’。”
