（2009年11月18日杜维明先生与多勒米尔先生对话）

弗莱德·多勒米尔（Fred Dallmayr）

政治哲学家，美国圣母大学哲学系“PACKEY J.DEE”名誉教授，研究领域主要为现当代欧洲思想，除此之外，他还对跨文化哲学比较抱有浓厚兴趣。他获得过美国国家人文学科捐赠基金会和富布莱特学者资助，并曾担任纽约新学院和德国汉堡大学的客座教授及牛津奈菲尔德学院的高级研究员。最近出版的作品有：《另一个海德格尔》（1993），《超越东方主义：跨文化交流随笔》（1996），《实现我们的世界：走向全球化与多元民主》（2001），《文明间对话：一些值得听到的声音》（2002），《黑格尔：现代性与政治（新版）》（2002）以及《追寻美好生活：动荡时期的教育学》（2007）。曾担任亚洲比较哲学协会（SACP）前会长、现任“世界公共论坛：跨文化交流”活动国际协调委员会成员及“重启：文明对话”活动科学委员会成员。

杜维明（Tu Weiming）

1940年2月生于昆明，全球范围内最具影响力的思想家之一，构建或发展了“儒学第三期”“文化中国”“启蒙反思”“文明对话”“精神人文主义”等论域。现任北京大学高等人文研究院院长、美国人文与科学院院士（1988年荣任）、国际哲学学院院士、台“中研院”院士、世界哲学联合会（FISP）第一副主席。曾任哈佛宗教委员会主席、哈佛燕京学社社长（1996-2008）、第24届世界哲学大会学术委员会主席。代表作品：《行动中的新儒家思想：青年王阳明》《中庸洞见》《仁与修身》《儒家思想：以创造转化为自我认同》《道、学、政》等。

杜维明（下称“杜”）：弗莱德，你试图重新开始哲学人类学研究的努力，让我印象深刻，备受启发。有段时间，人们认为我关于儒家传统的文章具有哲学人类学的精神，但我以前完全没注意到，自舍勒之后，西方出现了如此强大的运动。

弗莱德·多勒米尔（下称“多”）：没错。十九世纪及二十世纪早期，哲学人类学对西方哲学颇具影响。马克斯·舍勒是重要人物之一。他师从胡塞尔和普莱斯纳。他们是哲学人类学领域的重要人物，打破了将人的思想与身体分隔看待的笛卡尔式学术传统，提出了关于“人”的新概念。
杜：对。

马克思·舍勒（Max Ferdinand Scheler）

多：这一努力非常重要，一直持续到二十世纪中叶。但由于种种原因，影响逐步减小。正如我曾试图指出的，其中一个原因是后现代主义和人的终结、人的死亡、主体的死亡这些观念的兴起。法国哲学中曾有很多反人道主义的内容。这在雅克·德里达和米歇尔·福柯的早期作品中尤为明显，但他们后期发生了转变。

杜：例如，在福柯晚年他变得非常关注自我关怀。

多：准确的说，他写了关于自我关怀的文章。

杜：对。

多：但我认为自那之后发生了一些改变：哲学人类学开始复兴，或者说更多人开始关心人类的意义及“何为人”问题。有很多因素在其中起作用，主要是现象学和人本主义心理学的复苏。

杜：是的，甚至埃里克·埃里克森也在其中。

多：埃里克森啊，是的。

杜：你曾与他共事。

多：没错。

杜：还有整个身份认同问题。

多：是的。

杜：也涉及人类自我实现的不同阶段。马斯洛可能是另一个例子。

多：是啊，马斯洛。所以，一部分十九世纪和二十世纪早期人文主义传统和心理学、神经心理学及神经科学的部分新发展会相互影响，融合产生一个新的人类概念。这个概念不再单纯地基于心灵主义或自然主义，它将是二者的结合，将从两个视角剖析人类。

（图源网络）

杜：对。

多：这很有趣。我本人也深受莫里斯·梅洛·庞蒂的影响。

杜：身体的重要性。

多：具象化，是的。

杜：没错。

多：我并没有忽视思想或精神，但是精神总是需要被具像化的。这一点非常重要。梅洛·庞蒂去世得非常早，我目前的主要工作是研究他离世前夕的一些重要手稿，包括关于自然和人类本质的讲稿。他非常依赖黑格尔、谢林之类德国传统哲学思想，但是后来更偏向更近代的亨利·柏格森和威廉·詹姆斯，之后又关注了神经科学的最新发展。我发现这个过程非常有趣。

杜：确实。我曾试图详细说明中国“体”的概念。中文中“体”可以用作动词，包括“体知”。

多：我明白了。

杜：因此“体”不仅仅是一个。你并不拥有你的身体。

多：的确如此。

杜：你成为你的身体。

多：没错。

杜：从某个角度说，“体”是需要通过努力实现的一个目标。年轻时候，你需要逐步学习如何完美使用你的身体。我认为对于心理或思想也是这样，甚至灵魂和精神都是身体不可分割的一部分。在这个语境里，“体”是个整体概念。我认为在这个时代，我们必须重新思考和构建“人”的概念，以超越笛卡尔将身体与灵魂彻底二分的思想。

多：是的。

（多勒米尔先生出席2014年“嵩山论坛”并发表演讲）

杜：举个例子，在《大学》中也有二分法，但是这更像互补的阴阳。对精神和物质、神圣和世俗及思想和身体进行（对立）区分的做法完全是过时的。

多：是的，我完全同意你的说法。我认为现在仍然有人进行这种区分，但是新产生了一种互补的思想。

杜：是的。

多：（这种思想认为）这些东西是互补的。它们并不是相互矛盾、相互冲突的关系，而是以互补的方式相互支持。因此，所有的这些东西：思想与身体，灵魂与精神，不一定是同一种东西，但它们相互关联、相互作用。这是一种思考人类这一概念的新方式。

杜：我的观点可能更激进一些。在最初的“人”这一概念中，这种区分方法，如柏格森讨论过的关键能量的基础概念，本身就是有问题的。不过一些中国哲学家认为柏格森主要是从生物学（而不是哲学）角度讨论这一问题。如笛卡尔主义者认为的那样不涉及身体、情感、观点，进行纯粹的思考几乎不可想象。它们不是非此即彼，而是相互作用。

笛卡尔（René Descartes）

多：没错，应该是一种相互作用的关系。我就是这样想的。它们以相互作用的形式互补。当然，身体是所每次思考、精神活动的前提；而任何思考都最终反映到身体上，通过身体表现。

杜：对，你完全理解了我的意思。

多：因此，（精神与身体）必然是这种相互作用的关系。我们也用同样的方式讨论那三个维度的存在：宇宙、神明和人类。它们不一定完全相同，但必定联系紧密到难以用任何方式进行分割。

杜：是的。

多：它们只有相互联系时才有意义，我将会在这种前提下进行研究。此外，神圣与世俗等等概念间的联系也非常紧密，单独讨论其中一个没有意义。

杜：芬格莱特在《孔子：即凡而圣》中写道，我们那些普通的日常经历、人际关系、自我认识乃至于走路、喝水喝吃饭都不只是“俗事”。它们也是神圣的，因为有时生命的终极意义应该通过普遍人类存在实现。顺着这个思路，我觉得可能会推出应该有四个维度的存在，当然我也同意你关于三个维度的观点。首先是关于自我的问题。我认为某些二分法思维方式的不足在于忽视了自我认识／自我实现的问题。

（图源网络）

多：是的。

       问题在于：人在与共同体的各种想法互动时，如何成为人际关系的中心而不是孤立的个体？人类如何与自然或地球保持可持续的关系？人类的心灵和头脑如何才能在人与超然存在间发展出某种感通（mutuality）或相互呼应(mutual resposnsiveness)与和谐理解？

多：我完全同意你的观点。并且我特别喜欢这种对在与世界和神性相连的过程中自我学习的强调。现在你也写了自我转变的过程：我们如何从一个世俗自我发展成为一个能与世界其他维度建立恰当关系的成熟自我。我认为这至关重要。如你所知，我最近写了一本书，副标题是“困难时期的教学法”。

（图源网络）

杜：对。

多：但这是一种学习的经历。

杜：对美好生活的追求。

多：是的。关于美好生活的概念也与你所说的共同体产生了共鸣，我们应该从社区概念开始，而不是从社会契约开始。美好生活的理念是与整个现代政治哲学相对立的，后者是建立在个人自我利益的基础上。这种自我利益产生了社会契约和政治共同体，是一个纯粹的人造物或机器。美好生活的理念与根植于社会契约中的、以自我为中心的现代性观念相对立。共同体的理念，对旨在实现更美好生活的政治共同体的关注，目标不是为个人，而是为整个社区的美好生活。这个概念起源于亚里士多德。这是亚里士多德传统，而不是霍布斯传统。

杜：当然。我认为美好的生活是一个持续的学习过程，这意味着修身，唤起了一种超然的感觉。换句话说，这不是查尔斯 · 泰勒所说的世俗时代，而是超越了世俗时代。这可能就是为什么你认为人类不是人类学的原因，因为人类学的世界太局限了。这是不是海德格尔的概念？完整的人类概念必须超越人类中心主义，同时包括人类学和宇宙学。这就是人类的宇宙观。你用了一个类似的术语？

       所有这些都涉及到一个不断学习的过程，一种自我改造的教学法。现在我有点犹豫是否要接受这个短语——芬格莱特的短语——“即凡而圣”。我非常欣赏并且同意芬格莱特的想法。然而，在当今世上存在许多无论如何都不能被认为是神圣的事物。例如，种族灭绝，大屠杀，杀戮，战争。世俗世界中有太多丑恶的东西。它们可憎至极，不可能被认为是神圣的。因此，为了使世俗和神圣走到一起，世俗必须改变。必须有一个学习的过程。

（图源网络）

杜：被神圣所改变。

多：没错。这必须是一次学习的过程。它必须是一种变革性的过程，这样我们才能真正把世俗世界看作一种神圣的仪式。

       言下之意，这个如此强大或者可以变得强大的生物，也可能是一个潜在的破坏者。所以，在这个概念中，所有这些暴行不一定与本体论意义上的邪恶有关，而是人类的失败导致的。既然你也深切关注政治哲学，你如何将这个社会化过程与政治联系起来？在自由主义传统的影响下，人们过于强调程序和过程，导致宗教和对精神性的关注通常被放在心灵的背景中，而政治，自从马基雅维利以来，则是另一种。

多：你的著作对我也有很大的影响，我也深受儒家传统吸引。它与我学过的许多东西产生了共鸣。但是西方的现代性在很大程度上已经被遗忘了。我的基础知识来自于亚里士多德在《尼各马可伦理学》和他的《政治学》。

杜：德性伦理学。

（图源网络）

       所有这一切也让我对亚伯拉罕宗教传统的某些前提提出了质疑。我自己有着基督教背景：天主教-新教，但我仍然来质疑一些前提。我特别怀疑造物主／上帝的概念，即他一开始完全脱离于世界存在，世界纯粹依据造物主／上帝的意志产生，造物主／上帝也可以脱离世界存在。我想看到上帝和世界之间的关系解读，但却只能付之阙如。

（图源网络）

杜：这就是所谓的相互响应。

多：是的。我更倾向于认为上帝只能通过世界变成上帝，世界也只能通过神圣变成世界。因此，这种相互关系让我对一种完全外在超越的极端观念进行了批判……

杜：绝对意义的“他者”。

多：绝对他者，完全脱离所有的关系。我已经开始对这种观念持批判态度。我认为人们可以用不同的方式重新阐述基督教传统。

杜：我认为，随着我们开始关心地球，任何传统文化，无论是佛教还是基督传统，都必须在两个方向上对他们的角色作出改变。首先，在他们的信仰团体中需要一种特定的语言。其次，还需要全球公民意识。

多：对。

杜：现在，一些佛教徒称自己信奉佛教。

多：啊，是这样的。

杜：我认为有两个挑战。一个来自自由主义传统，认为政治与道德、宗教、私人事务或心灵事务是太过不同。另一个来自福柯和其他人，他们太过痴迷于关于权力、影响力以及象征性控制的问题。这些不仅是主观性的对抗，也与亚里士多德的德性伦理学或儒家传统的修身间存在实际联系。当然，你提到了整个主观性的问题，我们先搁置它。我认为哲学人类学的回归是一种以展望未来的方式重拾西方一些伟大的人文主义传统的尝试。我非常赞同这种方法。我从你的跨学科实践中学到了很多。你实际上已经实践哲学人类学思想很长时间了，并且把它和政治秩序的概念联系起来。在儒家传统中，修身、“齐家”以及“平天下”都是人生中相互关联的重要事业。与这种必须超越哲学人类学的人类中心主义相关的是一种新的人文主义。印度学者 R. Balasubramanian认为这是一种精神人文主义。这确实是心灵的和精神上的人文主义，而不是精神的变异。

多：对，没错。因为我在印度待了很长时间，我深受印度传统、印度思想的影响。我一直将甘地看做我的导师之一并学习他的精神人文主义、伦理人文主义和非暴力政治。

杜：没错。

多：在过去的十年或二十年里，我开始批判所谓的自由主义，以及你们所说的，对个人利益和人类自由的强调。现在人类自由精神有很大的价值，但是自由主义的问题是他们误解了自由的概念。

杜：对。

       把政治和权力等同起来是完全错误的，因为政治——这是亚里士多德的传统——意味着在一个共同体中寻求良好的伦理生活。我们怎么在一起生活？我认为政治就是解决这个问题。这就是政治问题。我们怎样才能在一起生活得体面并关心彼此？这就是政治问题。但施密特和他的支持者们完全消除了这个。政治完全是为了权力斗争。朋友？敌人？这是他们的口头禅。

杜：是的。在儒家传统中，政治，或“政”被另一个发音相同的词“正”注释，意思是纠正。换句话说，这是一种在社会中寻找合适位置的方式; 然而合适位置并不是固定的，而是流动的。每个人分担一部分责任。亨利·罗斯蒙特（罗思文）和其他人把这当作角色伦理，从这个角度出发，这是为人类的繁荣提供最低限度的条件、安全和食物。这就是矫正的目的，矫正父亲、儿子、朋友、兄弟姐妹、甚至统治者和大臣的“名分”。这个纠正的过程是一个寻找美好生活的过程，它不是植根于个人主义，而是植根于集体参与。然而，我不同意角色伦理论的一点，就是认为儒家肯定存在主体性的概念。换句话说，你成就自己是为了你自己，而不是为了别人。

图源网络

多：没错。

杜：作为一种活生生的实在，一旦以自身为基，人的尊严和人权就成为这个话语的一部分。这不是个人隐私，而是一种深刻的个人之躬身入局，意味着个体的事上磨炼。

多：以及责任感。

杜：是的。责任和斯文都被包含在这个构想里。从这个意义上说，我现在可以看到政治不仅是人类社会不可分割的一部分，更包含于宇宙和天地之间。我提到了瑞士有人（Ralph Weber）在他的博士论文中将我的工作作为政治哲学的一种形式来谈论，我感到非常惊讶，也很高兴。首先，我很惊讶。我虽然从来没有这样做过，但我知道你一直在参与哲学人类学，现在有一个非常清晰和有意识的感觉：你想把它带回来。

拉夫·韦伯（Ralph Weber）

多：嗯，我一直把你的作品看作是儒家哲学的一种形式，也是政治哲学。它在政治上是卓越的，与我们这个时代相关，因为它可以纠正西方政治的一些错误.……

杜：这是儒家思想的基本前提。

多：是的。它可以纠正我们在西方政治中所犯的错误，即过分强调一些完全误导我们的东西，而不强调应该强调的东西。所以，我一直认为你作品中之正人心的意义，与当代政治哲学非常相关。我想补充的一点是，我完全同意你的观点，即自我仍然重要，同时强调社群。然而，只有当自我有意义地参与到这个社群并自由地参与到这个社群中，这个社群才有意义。

杜：对。

多：所以，正如你所说的，这不仅仅是一个角色概念：我扮演的角色，仅仅是因为这个角色是分配给我的。没有。我自由地，发自内心地，参与到这个社群中，这是一种共享的自由。社群是自由的分享。我完全同意你的观点，因为否则它就变成了一个社会学的概念。伦理学沦落为社会学，这不是我想看到的…

杜：这不够好。

多：一个人不仅要关心自己，还要关心社会，如果我不关心自己，我就不能很好地关心社会。

杜：我认为理查德·罗蒂（Richard Rorty）对修身和社会服务的尖锐区分基本上是行不通的。它患有一种精神分裂症。

多：是的。

杜：我想起了威廉·詹姆斯的观点: “没有个人的冲动，社会就会停滞; 没有社会的同情，冲动就会消失。”我认为这种感通（Mutuality）是绝对重要的。

多：是的。

杜：我们谈了半个小时。

多：对我来说足够了。很高兴和你谈话。（大笑）

杜：未来我们会再次谈话的。

多：但愿如此。

英文：黄琦     翻译：王胤莹

校对：史少秦