Participants:
Tu Weiming
John B. Cobb Jr
2012.02.25
Part I
以下内容节选自《杜维明对话集》（人民出版社，2024）.
英文：黄琦 编辑：邰谧侠、柯乐山、马克
杜维明（以下简称“杜”）：我多年来一直关注着您对基督教神学的精彩论述，很荣幸在此与您交谈。我感觉到您目前——在 21 世纪—— 的基督教阐释工作已经非常开放而多元。您有强烈的自我反身性（self-reflexivity）。您对基督教传统有一种时常极具批判而又确乎极具同情的理解。我得说，我正在尝试对儒家传统做类似的事。
1985 年，我在北京大学讲授一门儒家哲学课程。当时很多人对此感兴趣，但其中许多人，特别是知识分子和研究生，都提到他们之中 几乎没有人会认为自己是儒家，或认同自己对儒家传统有所同情。他们大多看到的是负面特征。但是后来，又过了多年，发生了很大变化。有许多证据表明这种变化不仅仅是暂时的。我认为主要原因是中国需要寻找新的文化身份认同。过去 30 年，中国在经济上取得了成功。因此，它的政治存在得到了更广泛认可。但是它的文化身份又是什么？我认为中国现在在观念形态上、精神上和伦理上都处于十字路口。如果我们以更广阔的语境来看中国，不仅关注经济文化和政治文化，还关注文化本身的话，那么我会使用“文化中国”（Cultural China）一词，把中国大陆、台湾、香港、澳门和新加坡都纳入讨论——这些社会主要由族群华裔和文化华裔所组织，包括了世界各地的离散华人，还包括一群既不因血缘也不因婚 姻而与中国有联系、从长远来看仍对中国感兴趣的人们。这群人当然包括汉学家，也还包括商界和政界人士，或也包括像您这样带有自己 的哲学立场、伦理立场、神学立场和宗教立场的人们。还有一些曾在中国待过一段时间的人，甚或只是游客，但他们仍然持续关心关注中国事务。另一为人瞩目的例子是一群美国家庭——有人告诉我，波士顿地区及周边地区有一千多户家庭收养了中国女孩。他们也对中国事物变得敏感。
儒家传统在促进现代中国人共同的且具批判性的自我意识方面将能发挥什么样的作用呢？我希望这种作用将是开放的、多元的，并具 有您所展示的那种自我反身性。但另一方面，由于中国经历过极其艰难的转型时期，结果，爱国主义或民族主义就成了最强大的力量之一。借用罗伯特·贝拉（Robert Bellah）的思路来说，儒教如何能够成为一种为中国人民和整个“文化中国”给出某种方向、某种意义及某些基本价值的公民宗教（civil religion）？这显然非常不同，如果传统被劫持或被政治化，成为偏狭的沙文主义式民族情绪的某种借口，则可能会 发生各种意想不到的后果。这是我深切关注的问题之一。
小约翰·柯布（以下简称“柯布”）：单说这一点，您能告诉我，儒家思想之中有这样的重点或主题，来明确鼓励中国人拥有比国族更宽广的忠诚、承诺和关切吗？杜：是的。如果我们想刻画儒家式人生进路，那就是学以成人（learning to be human）的过程。《大学》中有一段非常明确的表述：学以成人应当以修身为根基。不过，从“修身”到“齐家”，再到社区和谐， 再到“治国”，再有望到“平天下”，这是一个不断超越封闭的特殊主义诸形式、发展一种公共精神（public spiritedness）的过程。我想说，多年来，某些儒家后学的一大贡献，尤其是那些遵循孟子思想和更早的 天人合一观念的儒家后学的一大贡献，就在于学以成人并非人类中心式的（anthropocentric）。学以成人必须超越人类中心主义。这种超越不仅仅达致生者社群，不仅仅达致动物界中的人类，甚至也还包括对草木山河的关怀（care）。例如，11 世纪的儒学思想家张载曾有一非常有力的表述：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅， 吾其性。民吾同胞，物吾与也。”这甚至包含了这样一种观念：借用托马斯·贝里（Thomas Berry）的思想来说，自然万物并非客体的集合（a collection of objects），而是主体的共融（a communion of subjects）。张载的陈述中所包含的这一观念不仅关乎“天下”万物，而且关乎作为人类不可或缺的组成部分的宇宙，是个颇强的论断。这不仅可以为批评极端民族主义提供思想资源，甚至可以为批评人类中心主义提供思想资源。柯布：嗯嗯。是呢。我对人类中心主义的忧虑还未及我对民族主义的忧虑。柯布：据我了解，许多人同时受到儒家和道家的影响。他们在两 者之间感受不到任何真正的对立。儒家更为强调人类社会之内的行为。如果我搞错了，请帮我纠正。柯布：我对这些问题只有最外行的了解，但是我的感觉是，儒家往往非常重视传统，非常重视“理”（patterns）和“礼”（rituals）的再现（reenactment）。柯布：道家往往更重视“自然”（spontaneity），故而儒道之间可能会有一些张力。不过儒家思想并不是人类中心式的，并不至于就认为道家所强调的就是错的。柯布：但，您看，我认为世界各处的人们都有很强的部落主义（tribalistic）倾向。这就总是导致很多冲突和斗争。［笑］柯布：在我们的世界，我们简直再也承受不起那种倾向的代价了。对于任何关于某文明的提议，我都要问的若干问题之一就是：在该提 议之内，有什么东西能够有效抵消对成为共同体一分子等等之类的关切和兴趣，尽管这种关切和兴趣是全然健康的？我在日本长大，想到 的是日本的实例，而我认为儒家学说很轻易、很轻松地令自身适应了 民族主义语境。柯布：别误会我。基督教也常常使自身适应种种民族主义语境。不过，西方历史上，教会与国家之间存在着明显的长期紧张关系，这使得对民族主义的反对在西方的种种一神教传统中更为明显，也许，在 基督教中也比在另几个一神教传统中还更明显，尽管这问题讨论起来就复杂了。柯布：这并不是要批评儒家，而只是我在追问中国人何以拥有一种文明这个问题时要说的话。因为我认为中国现在已经是世界大国之一，并且在成为大国的道路上仍在前进，而美国在大国角色上正在衰退。柯布：中国拥有何种文化，对这个星球来说至关重要，是的。杜：当然。我认为罗伯特·贝拉最近给出了一个观察：两个民族 主义特征最强的国家竟然是中国和美国，因为它们不仅认为自己是最好的文化，而且认为自己是唯一能够改造世界的文化。在美国一边， 这意味着干预别国政权更迭的观念，也意味着超越国家利益的困难。对中国来说，在国家如此长期地蒙受屈辱和如此戏剧性地发生巨变后， 很容易理解为什么中国人不仅变得爱国，而且变得民族主义。但是， 就儒家传统的演变以及对未来的看法而言，我们会看到一种真正的内在冲突：不仅是儒家与道家之间的冲突，还有儒家与自身的冲突。儒家与道家的区别在于，道家人物实际上诱惑了孔子。原始道家称世界在恶化；我们毫无办法挽救它；只能逃离它。（“且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉”——《论语·微子》）这几乎无异于主张把凯撒之事交给上帝。杜：是呢。孔子自己回应道：“吾非斯人之徒与而谁与。”以一种更戏剧性的回应方式，他说的是：“鸟兽不可与同群。……天下有道，丘不与易也。”正是由于文明的此种瓦解，你在道德上有义务成为其中的一分子。从而其中的危险即在于认同现状，此即马克斯·韦伯对儒教的理解——将之理解为对现世的一种屈从。这一现世性（worldliness） 理解正是我为何认为很有必要强调儒家传统的宗教维度或伦理—宗教维度的原因。就启蒙运动之后出现在现代西方的那种世俗人文主义来说，儒家传统并不是一种世俗人文主义（secular humanism）。杜：它是一种精神人文主义（spiritual humanism）。我认为解读它的一种方式即是以孟子为例。他自我认同为士，“士”要么意指儒家文士，要么意指士大夫（又或许可与关于知识分子的现代观念做比），涉及人运用多种不同资源的能力。其一是主体性，或曰修身。孟子进一步相信人性善，因为我们能够感受、意愿、知道及领会合宜之事。这些帮助我们能够自立。三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。所以士有意志观。而且，士还能够运用历史资源：我并非孤身一人，我是孔子的继承者，是周公的继承者，甚或是更早之人的继承者。然后也有未来主义前景。我们现在所做的不仅仅是瞬时的。孟子有时使用“百世”“百世之下”这样的表达。这使我想起一句非洲谚语：“地球并非我们得自祖先的礼物。它是无数未来世代托付给我们的珍宝。”然后有为了“天命”而当下行事的超验知识。天命与君权神授观截然相反，因为必然难免的是“天视自我民视，天听自我民听”。统治者对人民的一般响应性（responsiveness），表征着他是否天命在身。这是一种更广的人文主义语境。但我们必须承认，在中国历史上，自秦汉之后实行帝国大一统以 来，就有强大的政府力量利用或者时而滥用儒家传统来建立社会秩序。儒家既有等级体系，又有和谐的重要性，但和谐有时被混淆为“同”以及服从。孝与服从有关。张力始终存在。我认为我们看到了上述两种力量在儒家传统之内的展开。我想说的是，中国并非儒法斗争，而是发生在高度法家化的儒家和更相容于道家自由人观念的儒家之间的斗争。但并不真的这样简单， 因为儒家知识分子是现实世界的一部分，他们想成为杰出人物以传播自身影响力，这样一来，他们中一些人保持了自己的道德正直，而另一些人则被政权彻底腐化了。而且，中国的政治阶层，包括官僚体制，甚至包括诸般人物（例如皇帝和大臣等），也都一直深受儒家观念影响。柯布：好吧，对社会的超越性及现状最清晰的一处描述就是借助“天命”概念。我认为这是儒家被西方多数感兴趣者低估了的一个方面。我很好奇在中国的儒学复兴中，这个要点是否也被低估了。杜：我认为是的。然而也许有个悖论。当利玛窦最初来中国传播天主教时，他敦促当时的儒家学者通过确认“天”作为一种超验他者的重要性而重新回到“古儒”，回到儒家传统的起源，因为“天”在功能上是上帝的等同物。杜：他试图破坏或解构所谓“新儒”（宋明理学）的世界观：这是一种更为有机的对世界的看法，上帝是世界不可或缺的一部分，尽管 “生”（creativity，创造性）本身也是“天地之化”（cosmic transformation）不可或缺的一部分，人类亦参与其中。柯布：但很明显，这仍是一个超越了任何特定国家、或阶层、或种族、或任何此类事物的部分。柯布：这一点对我来说似乎很重要。我这样说时充满犹豫，因为我们西方的记录太不光彩了。然而，人们有种感觉，我们不应陷入部落主义。当然，我们应该爱国，我们应该忠于我们的种种当地社区 / 社群。我的意思是所有这些忠诚显然都很重要，但所有这些忠诚都应该次要于具有普遍意义的事物。在我们的传统中，我们原则上具有这点特质。我们却一次又一次将之变成偶像崇拜（idolatry）。我绝非认为我们西方有不错的记录，可我仍然不太知道我们如何可能指望拥有强大实力的人将其力量相对化（relativize）。杜：当然，是的。我认为中国应该吸取的一大教训是，将相对的东西绝对化，结果可能极其危险。杜：在儒家文化的传统中，有“天生人成”（Heaven creates, but humans complete）的观念。遵循天的谋划，人类个体有责任为人类社群实现果效。您可以在很早的讨论中就谈及“天”，的确可以类比于基督教的全在和全知，但绝非……杜：对，对。一个甚至可能积极的后果即是，人类不仅仅是观察者或赞赏者；他们还是参与者。您甚至可以使用“共同创造者”（co-creators）这个更为激进的术语。看待这一点的一种方式是：放弃非此即彼（either/or）的二分法，取而代之以既此又彼（both/and）的观念。这意味着在身心之间、精神与物质之间、受造物与造物者之间，甚或在世俗与神圣之间，都并不存在分隔。在这种特定语境中，很难谈论世 俗化，因为它原本就起始于此世今世，起始于现世，或以佛教观点说， 起始于红尘而非彼岸或净土。以基督教观点说，起始于凯撒的世界。然而，重要的还不是对日常性（everydayness）的承认，也不是如其所呈现的那样看待世间的权力关系，而是要认识到在世间还有某种更深刻的意义。这种意义必须是超验的，因为人之幸福（human flourishing）的最高层次并非自我实现，而是天人合一。无论就“生”（创造性）的源头而言，还是就意义的源头而言，“天”都意味着最高追求。由于人类是参与者和协同创造者，他们也就具有巨大的力量和影响力，不仅在人类学意义上如此，甚至在进化和宇宙观意义上也是如 此。因此，有一个古老的表述，人类将能度过包括洪水在内的所有自 然灾害而存活。中国也有洪水神话，但不同于诺亚方舟解决方案的是， 中国版本是努力疏导洪水而为灌溉系统。杜：圣王禹就被认为非常成功，他的神话是个挺复杂的故事。但 与此同时，从长远看，人类永远无法逃脱人为的灾难。这是非常，非常强的断言。因此，伦理责任引入得很早。这里的假定是，那些更强大、更有影响力，并且掌握更多物质和非物质资源的人，应该更有义务促 进整个社会的和谐与幸福。柯布：嗯，我想您知道我喜欢您所讲的一切。这正是我们试图将基督教也转变成的样子。但是，请让我简述（几件）事——我不知道能否充分展开，但它们对我来说挺重要。柯布：怀特海非常重视冒险（adventure）。儒家社会的总体形象是稳定和以共同的方式一直团结在一起的能力。当然，冒险意味着历史变化，又在某种意义上意味着进步，尽管对怀特海来说，这更意味着差异而非进步。
柯布：我很好奇。您很可能已经考虑过这一点。真有前述区别吗， 或者说儒家会鼓励一种激进历史意识吗？杜：我认为两者区别看起来非常醒目，因为孔子讲“述而不作”， 这几乎意味着说，我是个继承者，不是个冒险主义者，或者说不是个创造者。但如果我们检视……杜：当然。话说回来，这就是我要说的历史意识：你此时此刻所做的，并非无中生有的创造，而是某种悠久传统的延续。这让我想到 T. S. 艾略特关于个人才能与传统的观点。一个个别群体的——而不只是一个个体的——才能或创造力，并不单单是要为一个累积性的传统增添内容，而是重新配置传统，或者有时是根本改造传统。我们经常喜欢用“创造性转化”（creative transformation）一词。从这个意义上讲，创造性转化必定伴随着一种未来视角，但并不会向该体系中置入一种单线进步模式。杜：我认为我们遇到的麻烦正关乎于此，甚至包括马克思在内，都肇端于奥古斯特·孔德关于人类历史从宗教进化到哲学再进化到科学的看法。但人为因素也很关键，这意味着人在这一过程中的参与。我认为现在很明显的一个危险，恰恰是对稳定的强调，对和谐的强调。如不容许冒险，或者说如不容许某种创造力，对稳定的执着就可能会 导致重大破坏。柯布：让我举个很具体的例子吧。至少从我这个局外人的角度看， 孝顺似乎是儒家一个非常基要式的（fundamental）教导。儒家传统之内可否有这样的理解：这种特殊家庭结构是适宜于特定历史文化语境的良好的家庭构设方式，但在时代变迁中其他类型的家庭结构可能会取代这种家庭结构？杜：确实，关于家庭的关键重要性，儒家有种规范性观念。当然， 我们现在可以建立一个常规家庭（normal family），不过我认为实际情况更为复杂。人们可能会有这样的印象：儒家式的家庭进路强调家庭的温暖和重要性，这不只是非常积极、乐观，甚至还相当浪漫。但这完全不是事实，因为关于圣王舜的伟大神话之一就是，他来自最糟糕的 家庭，父亲暴虐残酷，母亲完全自我中心，同父异母的兄弟不仅与他， 而且与社会彻底疏远。然而，舜设法克服了压倒性的困难，令家庭和谐， 以致成为圣王之一。大多数人都无法做到这一点。一个清楚的理解是，一个家庭是一个复杂的系统，就像修身很复杂一样，因为家庭有年龄、性别、地位、权力、影响力等差异。无论家庭大还是小，为了家庭的稳定，所有成员都必须作出贡献，或者至少是被动接受。唐朝有个故事，皇帝得知一个家庭居住在同一屋檐下长达九代， 因此，那位族长被邀请到宫廷受赏。族长当时 90 多岁了，已无法清楚表达自己的意思。他要了一张纸，在纸上写了一个字“，忍”，意思是“宽容”（tolerance）或者“忍耐”（endurance）。即使在一个三五口人之家，如果有一人，比如一个儿子或一个女儿，拒绝合作，那么这个家庭也会功能失调。因此，“齐家”是极其困难的。现在的问题关乎不同家庭类型。杜：我记得联合国谈及的是五种家庭类型。我认为从儒家立场看， 这相当意外——不仅对孔子来说如此，而且对……
杜：我认为儒家的立场是，亲子关系的首要地位是绝对必要的……杜：对人类存活来说。与其他动物不同，人类的依赖需求非常高。根据孝顺原则，父母去世时，应守孝三年。三年，意味着二十几个月左右。而这正是必要的，为的是偿还亏欠。父母对孩子的爱是完全自然的， 而孩子则必须受过教育，有时还要受到约束才会孝顺。其实《孝经》中就有一段表述：孔子一位极好的弟子（曾子）问夫子道：“子从父之令，可谓孝乎？”孔子实际上很生气，他说：“是何言与？是何言与？昔者，天子有争臣七人……诸侯有争臣五人……大夫有争臣三人……父有争子，则身不陷于不义，故当不义，则子不可以不争于父”。
另一个更具戏剧性的例子表明，同一位弟子遭到父亲的殴打并确实受伤。孔子怒斥了这位学生，说：“小棰则待过，大杖则逃走……委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉？”这是因为如果你受伤了，这将反映出你父亲的残忍甚至更糟糕的情况。父子之间处处是“纠结”（negotiation）。
曾有一篇论文，也是罗伯特·贝拉写的，题目叫《儒学和基督教中的父与子》。文中的倾向非常非常韦伯化。他说，在儒家传统中，由于服从的观念，父子关系中并无足够的内在资源来改造社会。而在基督教传统中，即使就教会和国家的关系而言，也总有种不同的约束力，更别说关于全然他者（the wholly other）的观念了。但我向他指出：父子关系不仅涉及具体的父亲，还涉及为父的理想（状态）。这有个正名问题：“父父子子”，父亲应当像父亲般行事，儿子应当像儿子般行事。如果父亲行事不像父亲，那儿子就有义务改变之。这里既有张力，又有转化（transformation）的空间。柯布：嗯。我猜想在儒家文化圈，这是现今正被反思和考虑的东西。因为我觉得如有某种对儒家复兴的抵制，原因之一恐怕是它在上述某些方面有保守倾向。杜：对。而且，美国也发生了变化。我不知道为什么，自由主义议程（liberal agenda）现已降级为背景了。人人都说“我是个真正的保守派（conservative）”，在共和党内尤其如此。如果我们使用生态学术语，就叫保护主义者（conservationist）。有一种传统，我认为与埃德蒙·伯克和其他类似的人相一致：文明不仅要保存和振兴，而且要纳入保守 进程。在“文化大革命”中实际发生的是，全然抛弃了这种意义上的连续性，而这种连续性与革命精神截然对立。我认为怀特海的冒险观与这种激进的革命精神非常不同。我认为有机团结对于转型（transformation）至关重要。现在也是如此。很多很多学者，特别是那些曾经非常激进的学者，现在在这个意义上使用“保守”一词。他们说：“哦，我是个保守派。”但他们真正的意思是要在理解当前状况时认真对待历史和传统。柯布：但您看，一个人如何可能一面坚称忠于儒家传统，同时又支持同性婚姻呢。杜：嗯哼。让我以一位高僧为例吧。我实际上主持过一次他也参与其中的会议，他当然是谈论了和平与同情。有个人问了个让所有人不知所措的问题：“看，我知道您十分悲悯同情，但您为什么批评同性恋呢？”他用一种非常生动的方式做了回应。他说：“我是个出家人，我对许多复杂的事物并不熟悉。不过我认为，如果您看着一男一女，他们相得益彰。那好，如果有对伴侣是两男或两女，他们在有组织的社会中彼此相爱，彼此照顾，过家庭生活，那么他们就应当在法律情境中和其他所有情境中受到保护。然而，从我有局限的视角看，一男一女的关系似乎比这更自然。”但是我认为从儒家角度看，由于阴阳观念，“生”（creativity，创造性）是基于差异，甚至是在性属性（sexuality）方面也是如此。当然，我们可以将之去性化处理（desexualize），言称差异存在于其他属性，例如也许在于种族，也许在于社会地位等等，但是在阴—阳模型中，这样一来我就不知道我们还能否正常使用“阴阳”这个字眼了。儒家眼中的理想情况是阴阳之间的创造性互动。例如，若地在上，即有“生”（泰卦）。若天在上而地在下，天上浮而地下沉，这就不是“生”（否卦）。“生”要涉及互动。我想说，如果中国发生这样的事，我认为不会出现由法律意义上的忧虑而引发的情绪。我认为，即使在儒家传统之下，中国人也会愿意表示：“呀，那是他们（她们）自己的事。我认为这并不违反任何基本原则。”不过，仍有些人会对此持消极看法。柯布：确实。显然有各种各样的情绪感受等等。我的问题只是为了提供另一视角，间接表明一个社会可以发生多么激烈的变化，却仍是个儒家社会。
柯布：哦，倒不是等级问题；我只是说，人们总感觉一种稳定的社会秩序，以及如何最好地实现这种秩序，是儒家理想的核心。杜：对。早期，当儒家在汉代（公元前 206 年至公元 220 年）成为国家意识形态时，发生了重大转变。在由一场朝廷辩论形成的——故可认为受官方认可的——文本（应指《白虎通》——译注）中，有一段表述，也是争讼焦点，称一个稳定的社会需要“君为臣纲，父为子纲， 夫为妻纲”。此即等级式的，威权主义的，男性至上的。从文本分析的角度来看，这与法家的思想具有可比性：后者认为，“臣事君，子事父，妻事夫……三者逆则天下乱”。杜：现在，如果您看看《孟子》，在最初讨论家庭关系时，总是强调相互对等。君仁，臣忠。父慈，子孝。兄良，弟悌。即使夫妻也存在分工。我们可能对分工有不同理解，但分工本身总被认为是至关重要的。对等互惠模式和等级分层模式是不同的。而现在，有些汉学家提醒我，如果只看君为臣纲式的等级模式，也总能举出臣如何劝谏君、子如何劝谏父、妻如何劝谏夫的例子。至少有模棱两可的地方，等级秩序中的命令链（chain of command）并不那么清楚。柯布：这与《新约》中非常像。保罗关于家庭的教导是等级式的， 但也同样强调丈夫要慷慨大方并爱他的妻子。我主要只是想尝试理 解……在圣经传统中，历史发生了诸多根本的变化，甚至重新塑造了 人神关系，给人一种在未来寻找新时代的感觉。柯布：我只是不确定像这样的事是否具备典型性。我现在并不是在说它是好是坏。我只是……杜：对。这大概，即使不是完全不存在，也肯定不怎么凸显。在我看来，似乎有时在比较宗教研究中，一种文化可以在其思想论辩中数 千年来以某种符号或重要观念为中心，而在另一种文化中却完全找不到功能上的等同物；即使找到了等同物，也会发现相应的论辩全然不 同。有人说，基督教意义上的上帝观念，在儒家传统中甚至谈不上是 种被拒斥的可能性，因为它从来未被想象过。“天”是功能上的等同物， 但本质上是不同的。如果我们看看中世纪欧洲神学，再看看包括康德在内的一些现代思想家，那种超验“他者”的力量形塑了思想史。这真不可思议。但这种话语在传统中国并未产生。现在的大问题是：何故如此？我认为原因之一在于——当然，您 也提到过随着人的出现，整个图式已然改变——在于相信“天命之谓 性”，有一种极强的人性天授的信念。这与人性之中有神性（divinity） 的观点有可比性，但前者意味着我们能够通过对自己的自我理解，而 不仅仅通过理性来欣赏“天”。我们永远无法充分理解天的意义、资源和创造性，但我们就是它的一部分。如果延伸这种天—人类比，那么 从某种意义上说，我们永远无法真正理解我们的本性，因为人性乃天 所赋。然而天人关系是紧密的。这就是我为何使用这个引发了很多批评的词：内在超越（immanent transcendence）。柯布：我们花了很多时间来批评关于上帝的传统教义，因此当我们发现自己的批评对象从未发展起来时，并不感到失望。我认为您实属幸运，不必经历这些。“万物的神圣的全能的掌控者”，怀特海认为这一观念是宗教史所遭受的诅咒。《圣经》中甚至找不到它；它是后世基督徒们的发明。杜：我同意您的看法。戈登·考夫曼（Gordon Kaufman）对此也很明确。一个问题在于：如果看看儒家传统——或许这又很怀特海—— 就会发现没有任何概念、任何人格、任何制度、任何教条（如果可以用“教条”这个词的话）可以不受制于批评、证伪或拒斥。
