2022年6月28日，北京大学高等人文研究院主办的“精神人文主义·云讲堂”第32讲在线上举行，题为“宋明理学中的‘终极关怀’——以心学为中心”。本次讲座由北京大学哲学系、国学研究院教授张学智主讲，北京大学高等人文研究院副研究员、长江商学院研究学者王建宝博士主持，北京大学高等人文研究院院长杜维明先生在线出席。
在近三十年学界所讨论的重大问题中，儒学是否宗教是个广受关注的话题，但讨论的切入点十分不同。学者多从祭祀、郊禘、封禅、丧葬等与天与神灵相关的方面及礼乐的深层精神内涵这些维度着手，对其中蕴含的宗教因素进行阐发。本次讲座的主要内容基于《宋明理学中的“终极关怀”问题》（《中国社会科学》，2016（9））以及刘述先、杜维明等前辈学人所做工作的基础上，对宋明理学中所蕴含的宗教精神进行宏观解读，着眼点在美国当代宗教哲学家蒂里希(Paul Tillich)所说的宗教的主客观两个方面：终极关怀的对象和因之而有的精诚心态，以此为主线，对理学大家周敦颐、二程、邵雍、朱熹、陆九渊、王阳明、刘宗周思想中与这两个方面有关的思想进行论述，兼及他们在整个理学宗教性中所担负的角色和所做的贡献。
在和平和发展成为时代最强音，由宗教和民族争端带来的不安定因素日益增多，不同文化、不同宗教间的对话需求越来越强烈，特别是中国文化逐步走向世界，西方思想家越来越多地把目光转向东方，中国文化中的优良成分对世界文化的影响愈益成为思想家探讨热点的今天，这种探索应该是很有意义的。
古今中外关于宗教这一人类重要的精神活动的定义有很多种。笔者认为，蒂里希关于宗教的定义内容包含广泛，适合现代社会文化心理的实际情况，具有不同价值之间的解释力和融合力。他认为，宗教是人的“终极关切”：“人无限地关切着那无限，他属于那无限，同它分离了，同时又向往着它。人整体地关切着那整体，那整体是他的本真存在，它在时空中被割裂了。人无条件地关切着那么一种东西，它超越了人的一切内外条件，限定着人存在的条件。人终极地关怀着那么一种东西，它超越了一切初级的必然和偶然，决定着人终极的命运。” （何光沪选编：《蒂里希选集》，上海：上海三联书店，1999年，第14—15页。）这个定义，涉及终极关切的对象——超越的存在者本身，以及它与具有此关切的人的关系。人对终极存在的关切，表现为一种对既定价值的精诚追求。这种精诚态度，是一种精神生活的“深度”方面，是人的一切价值创造的基础。
宋明理学虽是一种哲学学说，但由于它突出的人文精神和“生命的学问”的特点，对宇宙本体的体证，对超越的精神境界的追求，以及对修养功夫的提揭和论述，都比它以前的学术形态如两汉经学、魏晋玄学更为深入、直接。中国哲学的一般特点如天人合一、知行合一、情景合一等（参见汤一介：《论中国传统哲学中的真善美问题》，《中国社会科学》1984年第4期。）， 特别是超越的道和具体事物的一而不二，即二而一，宋明理学也比以往时代表现得更为突出。《中庸》和《孟子》所强调的：“诚者，天之道；思诚者，人之道”，在宋明理学中得到了最为鲜明的体现。在具体修养中追求超越境界，在这种追求中获得精诚和勇气，对这种境界的悦乐和享受，是宋明理学可与宗教精神相比拟的重要方面。在某种具有宗教情怀的终极视域中对中国传统哲学进行理解和诠释，可以对整个中国哲学特别是宋明理学的积极价值有更深刻的把握。
中国哲学发展历史中，重视主体自身的各种学说一直是学术大端。中国哲学对心灵体验的偏好，对道德直觉的强调，对类比、想象、譬喻等浑融思维方法的重视，都使心学处于强劲的势头中。佛教、道教对儒学不断增强的渗透，更使心学成为宋明理学中与堪与程朱学说抗衡匹敌的重要学派。
陆九渊与王阳明虽同被称为心学宗师，但陆与王大有不同。陆九渊并不否认宇宙间事物本身存在着理。但他认为，客观外物上的理，和自己心中的道德意识，说到底是同一的。外物之理通过诠释可以看成具有道德意味，而心中的道德意识也可以通过诠释看做客体事物的法则。二者是同一的。陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”， “宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事” （陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第273页。），说的就是这个道理。在陆九渊，心中只有一个理，可以表现为恻隐、羞恶等不同的道德节目；宇宙间也只有一个理，可以表现为具体事物的理。而心中的理与宇宙的理，归根结底是同一的。所以，“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。” （陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》，第4—5页。）理被赋予了极大的包含力。举凡正确的价值、本然的法则、不得不然的趋势等，皆是理，皆可以通过诠释看做同一的。同时道德被看做具有极大的能动力量，是人的意志、情感、理性的统御者；离开了心中的理，就失去了一切生发的基础。所以陆九渊的全部学术可以概括为孟子的一句话：“先立乎其大”。
陆九渊将宇宙间的一切道理皆规约、浓缩、比附于心中之理。这一规约，反过来为诠释做了预设：心中之理可以做多方面的解释。陆九渊的“先立其大”有两方面的优越之处：“理一”作为总体易于把握，有直接契入本体，不在局部纠缠的优点；细处诠释空间极大，为精神活动诸部门如理性、意志、审美、信仰间的自由转换和灵活跳跃，时刻保持心灵的活泼充盈创造了条件。这一分一合、一总一别之间，为学者的思想活动，展开了丰富的空间。而诠释的宽窄，又全赖思想者自己的创造能力。心学为人的意志自由和理性发挥造下了契机。这一点不同于程颐、朱熹，程朱有很强的规范性，很多情形下界说清楚，质性明晰，不容混滥。虽然规范性、确定性强，含混的东西不容易厕身其间，使得思想方法清晰，定义确定明了，但减弱了诠释的空间。所以陆九渊直言讽刺朱熹：“‘揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安’，此言切中晦翁之膏肓。” （陆九渊：《陆九渊集》，第420页。）而他自己既不屑“我注六经”，也不愿“六经注我”，而是纯任本心，一依自然。这样一来，其工夫论只能是“明心见性”，做“减担”的负的工夫。这样的本体论、工夫论极易造就学者的狂放精神，造就一空依傍、特立独行的叛逆者，自尊自立、无私无畏的行动者。陆九渊学说的宗教性即体现在：不注重对绝对者的描述与体证，也不注重绝对者在场时的归依感、服从感，而注重对绝对者无量的诠释精神，和把对绝对者的忠爱化为对既定价值目标的精诚追求。这种精神是超越的、纯净的，合乎宗教性对于精神、性灵的要求。可贵的是，心学的这种精神有同一的理性控御，不容易走向迷狂。由于“极高明而道中庸”，诠释活动始终在与经验性事物有关的领域中游走、选择，很少走到因为对绝对者的无限贴服，归依者自己的人格消逝不见而产生的种种幻妄、沉溺甚至迷狂中去。这种看似“轻浅”的思维状态恰好制约了某种“深刻”可能导致的邪妄。这是陆九渊之学在宗教性方面的一个独特之处。
王阳明学说与陆九渊有同有异。同在皆为心学，皆张扬心中本有的道德意识。异在王阳明比陆九渊有更多的对客观知识的追求。陆九渊以确定士人的精神追求方向为要务，以远追孟子，无待而兴为特点。意在张扬为己之学，破除士人在知识上夸多斗富，在行为上阘茸委靡的缺点，所以多讲“先立乎其大”。知识的追求在陆九渊的哲学中没有足够的地位。朱熹把心的最主要功能视为认识、思维，对事物的把握是从先知识后价值这样最稳当、最自然、最合乎一般学习习惯的顺序入手，故平正无偏；而陆九渊最重视的是心的情感、心的道德意识，故直接从心的道德性、审美性入手。王阳明的时代是朱子学风靡一时、朱熹的权威压倒一切的时代，他的思想处处有朱熹的印记。所以他可以说吸取了朱熹、陆九渊两人的优点，既重意志，又重知识。而因为个人遭际特别是龙场的“居夷处困，动心忍性”，使他更倾向于强调意志的作用。但他的成熟思想“致良知”中，道德与知识的统一是题中应有之义。他认为陆九渊的学说只可做士人敦品励志的助益，不足以做实践中的全体大用。朱熹学说与之相反，他的先格物致知后诚意正心的学说将道德和知识打成两截，容易造成埋头读书，一心追求知识而放松道德修养的弊病。王阳明要克服朱、陆的偏弊，走一条道德为统领，知识为辅翼，在实践中求二者的自然统一的道路。所以他在二者的关系上的见解便是：“道问学即所以尊德性也。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？道问学只是空空去问学，更与德性无关涉？” （王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第122页。）他的致良知，实际上是推致本有的道德意识于实际事物，使行为在正确的价值理念范导之下，在具体行为中获得知识，使之充实于良知之内，在实践中反复致良知，知识得到提高，道德得到纯化，境界得到升华。这一过程永无完结，直至生命终结。故良知的推致、充实、提升是终生以之，死而后已的。德性、知性、审美三者在渐进过程中互相融合、互相影响，使良知获得绝高的精神境界。
具有这种境界的人是“大人”，大人就是与万物为一体的人。王阳明晚年很重视“万物一体”，在《大学问》中，他对“大人”境界有这样的描述：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。……是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。” （王阳明：《王阳明全集》，第968页。）王阳明的学说，起初其中的精神气质是俗世的、哲学的，但随着实践活动的扩大与展开，他境界越来越超迈，越来越具有宗教气质。他早年究心佛道，打下了深厚的精神修炼的基础。在确立儒家立场后，佛道学养成为他抛弃世累、去除粘滞的帮助，成为他获得超越性体验的因缘。儒家的既有万物一体的胸怀，又将差别之爱自然地贯彻于具体实践活动的思想，使他提出了“良知上自然的条理”的学说。这一学说的精义是，在境界上普爱万物，又在具体活动中体现出价值上的差别。而且这种差别以直觉的形式呈现在良知中，指导着人的具体实践活动。
万物一体境界的宗教性可以从两个方面去阐释：恶的摒弃和向着存在本身（即绝对者）复归。善恶问题是宗教关注的核心，也是理学最重要的议题。所谓“恶”可有广狭二义：狭义的恶是法律意义上、道德意义上的恶，即对善的、美好的事物的毁灭。广义的恶是宗教意义上的，恶即与绝对者、与自己心目中的应然疏离。王阳明的“致良知”，就是将善的意志运用于具体实践，就是一个以善驱除恶、改正恶的过程。（参见王阳明：《大学问》，《王阳明全集》，第971页。）恶是对天理的背离，不仅行为上不能有，意念上也不能有。故王阳明既有行为上的为善去恶，又有意念上的为善去恶。“人欲净尽，天理流行”，就是向超越的绝对者、向精诚信仰的对象趋近，就是对与绝对者疏离状态的克服。法律意义上的恶、道德意义上的恶，是明显的恶、公开的恶，人人知其为恶；而广义的恶，与绝对者疏离的恶，是隐性的，并非人人知其为恶。狭义的恶是后天的、习得的；广义的恶是本体的，天生的。所以朱熹在对《大学》“明明德”的解释中就曾说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。” （朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年，第3页。）气禀物欲对人本有的善性的戕害与遮蔽是本体性的，人疏离于原初的、本真的状态是必然的。这可以说是对人的宗教使命的自觉。
就万物一体是向绝对者复归这个诠释面向说，王阳明认为，万物一体是客观理性向主观理性的落实，二者的完美实现就是绝对者。客观理性指无思无虑、自然而然、本来和谐的自然事物本身。主观理性指人的心智的能动作用。万物一体是主体与客体吻合无间，是绝对者的自然呈现，是克服了实存状态的缺陷向着应然的回归。人的修养过程，就是通过工夫克服疏离于绝对者的异化状态，返归一体之仁的过程。这个过程容纳了恶，容纳了堕落，并且，只有容纳恶，将恶视为修养成善的不可缺少的环节，最后的善方可实现。恶既是不可避免的，任何纯净都是与恶斗争的结果。所以，修养的过程才最值得关注。王阳明的致良知就是一种重视实践、重视过程的学说。在实践中，良知上自然的条理会根据心里沉淀、凝聚的价值原则对外物做出自然合宜的反应。这一点在宗教上的解释，就是既重视绝对者的客观身份，又重视在实现绝对者的过程中的主观原则。一体之仁与差等之爱并存。一体之仁即绝对者遍在万物、普照万物；而爱有差等，即绝对者和相对者的关联方式。具体事物一方面是个体的、独特的，另一方面又是万物大家庭中的一员。差等之爱正是这种多中有一、一中有多的展现。阳明弟子中的先天正心派，强调的是一体之爱的总体性、本原性、纯净性，后天诚意派强调的是个体的局部性、习得性、染污性。阳明告诫两派弟子“二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽” （王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》第117页。），便是对二者的关联的强调。而王门弟子中因及门早晚、性情趋向不同而有的对阳明学说重点的不同强调，使他们对以上修养路向各执一偏。理学殿军刘宗周正是在对王门后学流弊病的纠治中，发挥出了高峻的宗教精神和严苛的修养学说。
明代最后一个大儒刘宗周是有着突出的宗教气质的哲学家，其思想集中体现于对阳明弟子特别是泰州、龙溪一派的批评与纠正。他特别重视的是《大学》的“诚意”，意欲以“诚意”来救正阳明弟子的“虚玄而荡”和“情识而肆”。这两种弊病都是宗教性的缺失：“虚玄而荡”丢失的是对先天本体的承认和敬畏，是对绝对者的放失和蔑弃；“情识而肆”以后天的芜杂为先天的纯净，是对通过实地修养成为理想人格这一根本路向的漠视。刘宗周鉴于这两种缺失，以对人之所以为人的说明——《人谱》的撰作和阐明为晚年最重要的任务。
《人谱》中的“人谱正篇”有仿周敦颐《太极图说》而作之《人极图》。此图有图有说，以继善成性，达于天下为修证为人的根本道路。“人谱续篇”有《证人要旨》六事，是关于修养功夫的集中说明。后之《人谱杂记》，以此“六事”为纲目，杂引古人关于身心修养的嘉言善行，分类系于其下，作为修养者的效法与警戒。
《证人要旨》六事之一曰“凛闲居以体独”，合朱子之慎独义与自己的慎独义为一，既讲体证独体，又讲于闲居独知之时严敬肆之分。六事之二曰“卜动念以知几”，强调几虽动而仍不失先天之“意根”。知几是看念头是否与意根相应。如有不相应，即时以意根醒觉，不使流为过恶。故知恶之时即惩窒之时，即保任意根流行之时。六事之三曰“谨威仪以定命”，主张在容貌辞气上用功。威仪是儒者修养的重要方面，刘宗周重视在本原上用功，认为容貌辞气是精神境界的外在反映，由慎独功夫而意诚，表现于外，自然合于威仪之准则，如“目容端，口容止，足容重，手容恭”之类。而对外在威仪的重视，又有助于诚意慎独之养成。六事之四曰“敦大伦以凝道”。刘宗周的《人极图》，自无善而至善之心体，到继善成性之性体，再到五伦之达道，层层开展，渐渐落实。人是一伦理性存在，人一出生，性便与之俱来，性即理，理首先表现为五伦。五伦是修养功夫之最大端。人首先要思“五伦间有多少不尽分处”，黾勉从事于斯。而尽五伦之分就是无忝于率性之道。六事之五曰“备百行以考旋”。“考旋”语本《易·履》上九爻辞：“视履考祥，其旋元吉。”意思是考察自己的行为，若圆满无亏则元吉。人须尽自己的一切伦理责仼，并一一考察使之无憾。五伦是人伦中之大者，其间又有多少细行百物，君子皆应处之当，行之确，以“反身而诚”践行孟子的“万物皆备于我”。六事之六曰“迁善改过以作圣”，前五事之功夫最后须落实在迁善改过上。此点对阳明江右弟子之“归寂”、“主静”宗旨有直接继承，强调无现成圣人，须修养而后得。而修养最切实、最直接的功夫就是见善即迁，见过即改，由此渐进于道。
由此六事可见，刘宗周所提倡的修养功夫，由微到著，由形上到形下，由心到身，由五伦之大到百行之细，层层深入，步骤秩然，最后落实为最切近也最易于实行的迁善改过。其宗教上的意义在于，人性是绝对者在个体的落实，人性的内容即绝对者的内容。修养功夫在于体证绝对者。刘宗周的“人谱”、“证人”字样均极具宗教意味：“人谱”即对人之所以为人的说明，“证人”即用功夫证明自己符合人之所以为人。前者为本体，后者为功夫，是对绝对者赋予人以个体，个体觉知自己的使命，完成自己的职责，重新与绝对者为一这一过程的体悟和证明。具体修为中的“知几”，善与恶都是在绝对者的形显下被个体所知的。善是绝对者的具体而微，恶是对绝对者的背离，改过迁善是对绝对者的回归，定命是绝对者在个体上的实现。绝对者作为个体人格的感召者，一切思想、行为的指导者、检验者，始终处于中心地位。它是既彼岸又此岸的。彼岸是指其“无善无恶是为至善”的性质，此岸是指其在休养者心中的体现。刘宗周始终把人与天的关系，人在宇宙中的地位作为思考和实践的中心问题来对待，他比其前的理学家有更为自觉的宗教意识。这与它所处的明末突出的三教合一思潮有关。《人谱》就是针对当时流行的袁了凡的《功过格》宣扬简单的善恶果报而作的。果报作为宗教的一个方面并非刘宗周一概反对，《易传》即有“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易·坤·文言》）的说法。但刘宗周不喜这样直接、这样功利、这样缺乏天人性命一整套理论推证。作为一个深刻的哲学家，他要把士人从世俗化了的佛道之简单的、功利的说教中唤醒，以儒者的严肃态度，使儒学的即哲学即宗教、以境界显示人格、以修养证得境界这一正确的途径彰显出来。而刘宗周在明廷覆亡，兴复无望的情况下绝食殉明的壮烈行为，正是他这一严正立场的集中表现。
从以上鸟瞰式的论述中可以看到，宋明理学中心学一派有着某种类似于宗教的“终极关怀”。西方社会从近代到现代是一次思维方式的转型，“宗教”概念也随着发生了很大改变。宗教的第一要素“上帝”的内涵，越来越世俗化，越来越人性化。在许多宗教家眼里，上帝不再是凌驾于人之上的有人格的存在，而是某种超越现世有限存在的绝对者，是克服了一切人世缺陷的道德理想，甚至是生生不息的宇宙创化本身。它不再是此岸世界的创造者，而是就存在于人的生活之中；对上帝的信仰，也主要不是求得脱罪与救赎，而是在绝对完满的映照下克服自身的不足，达到超越的理想境界。
理学作为一个总的理论形态，人物众多，包蕴十分丰富，着眼点和诠释路向很不同。但就理学家被时代的不同需要所选择、其学说在后人的阐释中被逐渐完善为一个总体框架中的不同元素而言，理学可以处理为一个完整的理论体系。相应地，他们思想中的宗教因素，也可以处理为一个总体中的不同结构层次。
周敦颐作为理学开山，他对终极关怀对象“诚体”的确立，对理想人格与“诚体”关系的说明，以及修养方法的指引，都对其后继者起了奠基的作用。由于他的思想的宏阔与简略，其中的宗教因素具体而微，有待于后人开掘与拓展。
张载着重的是对终极关怀的对象（诚）的实在性和达到它所具备的修养要素——“大心”（明）的强调，及对诚明合一境界的刻画。
邵雍则强调终极关怀的对象的内涵，特别是总体与部分的关系，事物的理则与数量的关系等。他的“观物”是对实然即自然这一点的强调。
二程虽不契合周敦颐、邵雍思想中的道家成分，但对他们所描述的终极关怀对象则有不同侧重的接受。程颢加入了佛教因素，强调“心”的虚静在体认终极实在中的作用，同时对终极本体与本心的统一性，体认此对象的内向性路径加以提揭。程颐则强调终极对象的绝对性，体认它的多视角性，及它与人世间具体事为的关系。如果说周与张、邵的注目点主要在天的话，二程的注目点已经由天变成了人。大程强调终极对象就是心中之仁，小程强调体用一源，显微无间，终极对象即在日常事物中，在终极对象与体证者之间架通了一道桥梁，减杀了其隔绝与高严。朱熹是北宋理学的集大成者，其宗教性格也有集大成的性质。他把理学先驱的各个侧重点安放在一个统一框架的合理部位，又突出了其中最关键的部分。他的理气、心性、天人、知行、格致、存养诸说，无不将终极对象的各个侧面修补完善。而他的理一分殊之说，关于四书顺序、功能、结构的说明，更将体证终极对象的道路做了切实指明。
陆九渊、王阳明在宗教框架中扮演的角色是，将终极关怀的对象立于心中，本心即终极对象。陆九渊强调的自尊自立，一空依傍，激厉奋迅，正是对求道的精诚、勇气、意志的褒扬。王阳明在此基础上，加强知识对于意志的支撑作用，加强实践力量中德性与知性的统一，强调万物一体，克服与绝对者疏离，将心学推进到一个新的高度。另一方面，主张终极对象就在日常实践中，将对终极对象的体证简化为每一个人当下可做的行为，为理学向社会下层推展创造了条件。
刘宗周以近似严酷的形式，用朱子学的细密与笃实改变了王阳明对体证工夫的简化和归约，恢复了理学高严的一面，重新确立了修身体道的尊严和秩序。至此，理学从周敦颐、张载、邵雍的注重天道到程颢的注重人道，从程颐、朱熹的天人不二、体用一源，到陆九渊、王阳明的立基于心、以心贯通天人，最后到刘宗周的返回天道、以天立极，对终极对象的体认、诠释与修证，宋明理学完成了它的逻辑层构。透过这个层构我们可以看到，宋明理学在多个面向上与蒂里希对宗教的定义契合。
从以上的简单巡礼也可以看到，相对于同时期西方典型宗教对人格神上帝的注重，理学更是“关于人的宗教”，它的全部着眼点都放在在天的观照、映衬下，对人的本质、人的修养的理论阐发上，具有即凡而圣，即超越即内在，以天、太极这些人格性、超越性较弱的观念代替上帝的特点。严格说它不是宗教，特别是它不是一神教那样的传统宗教，但从现代宗教的较宽泛的视域看，它对终极实在的关怀，对追求终极实在所具有的精诚心态的强调，都使它带有鲜明的宗教性。它特别符合当代美国著名宗教哲学家斯特伦（Frederick J. Streng）对宗教的定义：“宗教是一种转变过程，人们借此超越自己，达到与真正的和终极的实体合一。这种实体可将人们从日常生活的破坏力量中拯救出来。这一宗教进程具有在生活之最深刻层次上改变生活的力量。” （斯特伦著，金泽、何其敏译：《人与神——宗教生活的理解》，上海：上海人民出版社，1991年，第4页。）这一定义与蒂里希的定义接近，而更加强调终极关怀对现世人的改变作用。世界上不同的文化传统实现这一根本目标的理论、途径有很大差异，宋明理学是中国哲学的最后阶段，中国哲学的许多特点在理学中都有充分展现，它的宗教性也有其独特的地方。理学是在三教合一的文化氛围下生长出来的，并且吸收了佛教、道教的理论，从发生学来说它就已经内蕴了一些宗教因素，但它又是中国哲学合乎逻辑的发展结果，儒学的典型特点如积极入世、修齐治平等就在不断地消解或减弱各种宗教因素。这就是为什么理学家既吸收佛教道教的理论养分又批评它们的理由。三教间的长期斗争、融合形成了理学的理论面貌，这就是它的即凡而圣，即内在即超越，即哲学即宗教这种形态。这种形态造就了理学突出的理性精神、人文精神。理学用太极、天这些极顶观念来代表终极实在，大力张扬的是其中的道理、道义、必然性等理性的方面。对人格神无条件的服从，个体存在的罪恶感，匍匐于绝对者脚下依赖外在拯救等方面，大大地弱化了，这对于消解典型的一神教中常有的迷狂、排它性、单边性及由此引起的争斗、杀戮、战争来说，是很有历史和现实意义的，它更容易走向对话、融洽、化解矛盾、克服争端。更重要的，就一神教观念淡薄、人文特征鲜明的中国人来说，更容易与中华文化的历史传统和现实要求相吻合。理性主义是中国文化的基本特征，这一奠基于先秦的文化特点一直传承下来，并在后世文化发展中发扬光大，使中国文化呈现现实、中庸、不迷狂、不暴戾等特点。这些特点在中国文化逐步走向世界，处理世界范围内人类面对的各种难题有积极意义。
此外，中国的学术系统整体上是“生命的学问”，在特别重视人的修养的理学这里尤其如此。由于此，理学家往往将格物所得到的物理，诠解为道德性的天理，知识与道德往往是同一的，善与美往往融合为一。这就为人的终极关怀找到了一条世俗的、美学的道路。这与前述即凡而圣，不离日用常行而造道的精神取向是一致的。这一点对培养美的欣趣，通过艺术陶养而渐近于理想人格，通过亲近自然而获得精神境界的提高，避免用过分的、不近人情甚至自苦自虐的方法接近终极实在。这是一条内在超越、自我拯救之路，是一条破除神秘和迷狂，即美学即修养、即宗教即学术的平正通达之路。这一路向与现代社会民众集体参与，多元文化平等相处的现代价值观一致。
当然，这些特点在世界文化的背景下来审视也有不足之处，这就是，它在减弱典型宗教的孤峭、和现实世界截然相离的同时，也减弱了追求既定价值所应该具有的坚贞与执著；在消解宗教的狂热信仰和严格的组织化轨仪化的同时，也减弱了它的团体共善和对社会公共利益的关怀。理学对“天地君亲师”的信奉也增加了宗教与政治、家族和社会现实利益的联系，因而减弱了宗教净化心灵、提升境界的的纯粹性。这都是在与西方传统宗教的对比中彰显出的理学宗教性的特点。这些特点与中国哲学的其他方面有着不可分割的联系。
当代宗教哲学家大卫·格里芬（David R. Griffin）在他的《后现代宗教》一书中说：“对你来说，终极关怀或说至关重要的东西，无论如何其实就是你的主。以终极关怀为导向的信念、感情、态度和实践建构了你的真实的宗教生命——并不属意于你是否会隶属于宗教建制。……对于我们，重要的是根据事物的终极本性中真正重要的东西来调整我们生活的方向。” （大卫·格里芬：《后现代宗教》，孙慕天译，北京：中国城市出版社，2003年，第24页。）
这是一个消解了上帝的神性，和现代生活对接以后对终极关怀的理解。在这种理解中，宗教不必然属于教会、属于教徒，它是每一个思考人的现存状况并乐于通过实践弥补其缺憾的生活方式。理学所具备的即内在即超越，即凡俗即神圣，重视精神境界和修养实践相结合的品格，正与传统宗教在现代社会趋进的方向吻合。这或许是中国哲学对世界文化有所贡献的地方。这里，当代美国学者白诗朗（John Berthrong）的一段话是我们应该记取的：“越来越明显的是，基于宗教的现代理解，儒家传统之中的确有着深刻的宗教向度。如果这一宗教的向度被忽视，则儒学以往的以及现代的历史的一个显著方面，便会被遗漏，这将使真正的人文学术蒙受损失。” （白诗朗：《普天之下：儒耶对话中的典范转化》，彭国翔译，石家庄：河北人民出版社，2006年，第108页。）
