2022年4月26日下午，北京大学高等人文研究院主办的“未来记忆”国际青年学者系列讲座第21讲在线上举行。复旦大学中国研究院助理研究员汪沛博士作主题讲座，题目为“温暖现象学：列维纳斯的东方回声”。复旦大学哲学院院长孙向晨教授评议，北京大学高等人文研究院助理研究员吴蕊寒博士主持讲座。
（主讲人：汪沛博士）
（评议人：孙向晨教授）
01 我们为什么要讨论列维纳斯？为什么是列维纳斯？
列维纳斯爆红的程度跟海德格尔、胡塞尔是完全不能比的，虽然他是最早把现象学介绍到法国的哲学家。因为他的身份很难去归类。列维纳斯1906年出生于立陶宛人，1924年开始到法国学习，就读于法德边境的斯特拉斯堡大学，很快精通法语，大学第四年他到德国弗莱堡大学跟随胡塞尔，后在胡塞尔的建议下又跟随海德格尔学习。他是最早把现象学介绍到法国的人。1931列维纳斯成为法国公民，后在二战中被俘。在战俘营有三年的时间劳作，同时他自己也在写作、记录。列维纳斯的写作有两个比较明显的部分，一部分是关于伦理学、哲学、现象学，另一部分是关于宗教。但不代表列维纳斯的思想有割裂，在哲学的部分中有很深的宗教背景，谈宗教时是从哲学角度去谈，是非常整合的思想。
Emmanuel Levinas （伊曼努尔·列维纳斯）
汪沛博士认为，有的哲学家经历和他/她的哲学可能没有那么深的接触，但有一些哲学家他/她的经历就是他/她的哲学。关于纳粹之恐怖的预感和记忆充满了列维纳斯一生。有人说列维纳斯的写作是每一页都充满了泪水。
02 列维纳斯的问题是什么？
现代社会中的“人”如何具有个别性
列维纳斯的问题并不是说我们如何要变成一个现代人，因为在二战时期，大家都已经是现代人了。他要讨论的是：在现代社会我们如何做一个人？这个人不是一个号码，也不是一个统计学意义上的数字。现代人经常就被沦为数据中的一个数字，这个数字可替换，而且没有任何可识别的意义。我们该如何从这样的状态中脱离出来。他认为唯有我们每一个人都能够成为一个个别的人，自己的价值才能够真正的彰显出来，才能够真正的成为一个人。现代社会并没有提供给我们这样的人。我们如何从现代社会中把自己重新挣脱出来、塑造出来，这就是他的问题。
犹太教与现代国家如何共存
列维纳斯是犹太人，二战期间犹太人的经历会让他去思考犹太教如何与现代国家共存？早期列维纳斯有很多关于理解犹太教和全人类的想法，当然以色列建国是在列维纳斯生命后期才出现的事情。
为什么列维纳斯在中国被看作是一个越来越看重的哲学家，是因为他的问题也是我们的问题。几十年前列维纳斯的问题，几十年后仍旧也是我们的问题，这就是为什么我们今天还继续讨论列维纳斯。
03 爱欲现象学
在西方哲学界谈论爱欲（eros）从来不是一件很容易的事。伯恩耶特（ Burnyeat）曾经说过：“在1992年的我们都读过格雷戈里[弗拉斯托斯]论爱， 这篇论文经常被讨论、辩论、甚至反驳， 我们却很容易不理解写作和出版它所需要的勇气。早在1969年，爱还不是哲学研讨会上常见的题目。”这段话是对当年古希腊哲学研究界的一个写照，而它也同样适用于出版于1961年的《总体与无限：论外在性》，其中，列维纳斯在第四部分“超逾面容”（Beyond the face）中讨论了爱欲-生育现象学。这部分的严肃性与重要性长期以来遭到了忽略，一些研究者甚至认为是列维纳斯写作的时候随意添加上去的。
《总体与无限》（Totalité et infini: essai sur l'extériorité）
作者：伊曼努尔·列维纳斯
译者：朱刚
爱欲-生育现象学当然不是列维纳斯随意写作的结果。从2009年起，法国学术界开始整理列维纳斯早期未曾刊发的手稿，其中第三卷有一部分集合了散落在笔记本、信笺活页和其他零散纸张上的内容，编纂者称之为“关于爱欲的哲学笔记”，由五个集子组成。在脚注中，编纂者对此有所解释:“这标题并不出自列维纳斯本人，然而其中内容全然与之相符”这部分主要讨论了“自我-他人”的关系，列维纳斯讨论了五种形式：物品交换、理智交换、共事关系、友爱和爱欲。他要追问的是，他人究竟显现于何种关系？自我的独特性（unicité）又如何能确立起来？他的答案很明确：只有在爱欲当中才有可能。
“个别性”如何涌现？
在未刊稿中，列维纳斯从被他视为最表层的社会关系开始分析，首先是物品交换关系。在这种关系中，与我们打交道的人对于这一关系本身而言并不重要，重要的是交换中双方的物品或者服务。当人们进入到到了理智交换关系时，重要的则是双方共同探讨的问题或者真理。共事关系是列维纳斯分析的第三种关系，在这种关系中，因为偶然因素，我们与另一些人分享了共同的工作、国籍乃至命运，可谓关系紧密。但是，这种关系中的个体相互之间是一种肩并肩的关系，人们在其中仍旧不能认出每一个实存者的独特性。仅当人们进入友爱关系中，自我与朋友之间因为相似而融合在一起，然而又因为朋友是另一个自己（alter ego）所以朋友成了不具备他异性的对象，也就是说，朋友的个别性乃是基于与“我”的相似，两个相似的个体无法互相认出对方的独特性。在进行重重还原之后，列维纳斯发现并确认，作为真正具有他异性的他人首先出现于爱欲关系之中，因为爱欲中的爱人作为女性展现了彻底的他异性，而这一他异性进一步延伸至孩子的他异性，进而由于与这样真正的他者有爱欲关系，主体的独特性才得到彰显。
什么时候才真的有个别性？
他并不是在生物学意义上去谈而是在打比方，他认为性别的差异、男性和女性之间的鸿沟是无法跨越的。他认为的最亲密、最隐私、最私密的关系——爱欲，里面出现了这种不能跨越的距离。爱欲是一种形而上学的。占有是一种暴力的关系、一种权利的关系。但是爱并不是一种占有。列维纳斯有他个体的局限。就像弗洛伊德也只能从一个犹太教成年的、白人的、男性的角度去思考问题。列维纳斯也只能从一个成年的男性去思考问题，所以他把自我设定成一个男性，把他者设定成一个女性。所以爱欲的关系是作为男性的自我去追求一个女性的他者。再去生物化一点，就是一个阳刚的、主动的主体，去追求被动的、阴柔的主体，是两个主体之间的关系而不是主体追求客体。他人也是一个主体，所以他可以去拒绝占有。
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女性是“在晨曦的光当中摇曳的出现”，像马拉美的诗歌，像德彪西的音乐，以一种朦胧的、不太清晰的、诱惑的姿态出现，出场就是为了离开，出现就是为了躲避，在熹微的光当中出现，但要躲避对她的占有。
“面容”与“去形式化”
在《总体与无限》中，爱欲是为了超逾面容出现的。面容指的是不断突破光照所赋予实存者的外在可塑形象的形式化的自我呈现。突破光的规定，展现出不同于普遍匿名之光的风貌，列维纳斯将其称之为“去形式化”：拒绝形式之光的照亮，拒绝被大全总体同一化，这样的他人彰显了无限观念。这种不同与相异意味着临显与于面容之中的他者具有绝对他异性，就是他人。这样的他人不同于在光之世界有所栖身的主体，他人是赤贫的鳏寡孤独，同时又因其他异性处于比主体更高的位置。他以赤贫者的身份呼求主体的欢迎，同时又以高位者的身份向主体发出命令：“汝勿杀。”
“汝勿杀”
主体的回应承担起了他者的呼唤，主体将自己置身于与他人的话语的关系中。这样一来，有限的主体就在与面容的关系之中获得了无限观念，进而从大全整体中剥离出来，获得了个体化。但问题在于，临显于面容之中的他人实质上又是面容模糊的，因为面容虽则不同于大全整体，却并不能具体化为某一个别的实存者。于是，与面容的关系只能实现主体的独特性而无法实现他人的独特性。这就是为什么“超逾面容”作为一种需要被提了出来。在这里，爱欲以另一种论证途径被带到了讨论中来。
爱欲超逾面容
爱欲的两可性（ambigüité）
爱欲超逾面容，而爱欲又是充满两可性（ambigüité）的。“两可性”这个词本来就有两种含义：一种指的是二义性，就是能够同时以两重相互矛盾的意义来理解某个事物，从而造成暧昧不清的状态；另一种则是模糊性，并不是指同时呈现相对的意义，而是在这两种不同的可能性之间摇摆不定。关于这种两可性的第一层含义已经得到了很多揭示，我们更希望探讨两可性的第二重含义：摆荡与摇曳。
列维纳斯开始给出爱的两可性的第一个方面：“从本质的某方面来看，那作为超越而指向他人的爱，把我们抛回内在性本身这边（en deçà）。”这种运动虽然朝向大写的他者，然而主体却寻找着“开始寻找之前就已经与之联结在一起的东西，尽管他是在外在性中找到它的”。也就是说，在这种运动中，虽然主体试图寻求外在于自己的实存，但是它探寻的准则却是与自己内在息息相关的品质。这就依旧是在光的世界中认出并且寻找与自己相像而亲熟的实存，于是，对于运动之朝向还不曾有任何选择，方向就已经确定，犹如命中注定（prédestination）。在这种情况下，爱具有被还原为这种彻底的内在性的可能。列维纳斯援引柏拉图《会饮篇》中阿里斯托芬所讲的故事，来进一步说明这种可能性：爱在于寻找自己的另一半，在于把分离的两半重新煅造在一起。故事的隐喻指向这一还原，本来应该时时更新、毫无止境地朝向未来的欲望（désir）就地打破，转变为需要（besoin），而且竟然就像那些最为自我主义的需要那样得到了满足。两个分离的半人终于黏到了一起，两个存在成为了同一个，自我（le moi）回归到自身（le soi）。爱欲的这种可能性与列维纳斯未刊稿中“自我-他人”关系类型中的友爱完全一致，在那里，列维纳斯也同样引用了阿里斯托芬这个神话。指向他人的爱就是友爱，这一运动在光芒之中向着他人前进，却由于自我所具有的特质而落回自身，运动停止了，超越不再可能。直到现在，我们所讨论的也只是爱的一种可能性，即最为鲁莽的爱可能会被还原为需要。
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但是，爱的两可性在于，爱不仅仅有可能落回自身，“爱也超逾（au-delà）被爱者。”这种情况下，从被爱者的面容背后透出来依稀晦暗的光线，光源来自比被爱者更远的地方，那是“怎么也不够未来的未来，比可能更远”的地方。它从完全彻底的将来（avenir）那里投射过来，它远远超出了“我”或者被爱者，这意味着一种超越性。“晦暗的光线”，这本来就是一个矛盾的用词，光何以会是晦暗不明的，这种晦暗的光线不同于理智的普遍之光，它并不意在揭示、理解、吞没“我”或者被爱者，这矛盾的词汇预示着将要临到（à-venir）的事件，也就是我们将要谈到的生育和无限时间的诞生。
这样看来，爱欲运动要么落回内在性，要么超逾被爱者。爱的两可性在于友爱与爱欲之间的滑动，大写的他人在爱的两可性之中唯有一种机会持守自己的他异性，即是在爱欲之中。哪怕他人显现为需要的对象，也同时能在爱欲中与将来发生关联，这种关联揭示出不同于自我同一性的主体，通过生育，通过实体转换，它实现了不能被满足的形而上学的欲望。
作为主体的爱者与作为他人的爱人之间永远有一不可跨越的间隔，这种间隔意味着爱欲中的二元性永远也无法被克服，这就是爱欲中的悲怆。这种悲怆意味着爱人一直保存着他异性，保持着他异性的他人就是对大全总体的溢出和超越。在爱欲这种一对一的关系中，爱人就能够作为独特的个体浮现出来，主体的独特性基于爱人的独特性。
04 实体转化
父亲不占有孩子的实存，孩子是父亲的他者（autre），是别样于（autre）父亲的实存者，是父亲在爱欲之中从主体位置上撤下来以后所成为的他者（autre）。孩子是开启了崭新的时间端点的实存者，更新了父亲的生命，为父亲的生命带来了青春的律动。通过打开新的时间端点，孩子也实现了对大全总体的超越。同时，父亲又是儿子。因为孩子从父亲生出，父亲的实存生育出孩子的实存，父亲的实存在孩子的实存之中获得了全新的展开，这一全新展开与父亲的实存又有着统一性。这种统一性不同于同一性，并不是要把儿子塑造成与父亲同样的实存，而只是指出实体转化之中主体历史的统一性。于是，对于“父亲是儿子”这一申言中“是”作为系动词展现出了不同于同一性的另一种样式，它能够展现出实存中的复多性。儿子的独特性来自于父亲的独特性，而父亲的独特性是我们在爱欲之中通过爱人的独特性确立下来的。儿子是快感之中撤离主体身份的爱者所成为的他人，每一个儿子都与父亲有着唯一可能的关系。列维纳斯讨论生育的时候只讨论“父-子”关系，但是这是一种哲学上的隐喻，并非生物学的描述。
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就在爱欲的二元性发生之际，生育同时产生了，因为主体已经不再是从前那个总体性的主体了，他的时间形式爆裂了，他变成了别样的（autre）他者（autre），列维纳斯称之为“实体转化”（trans-substantiation），也就是一个实体转化为另一个实体。爱欲的悲怆延续到了代际关系之中，父（母）与孩子并不是同一实体，也不谋求某种同一性的回归。因为孩子是属于未来的实存者，孩子来到世界是理性筹划与知识权能之外的事件，所以我们也不能以普遍的知识或者权能的思路来理解孩子。正因为孩子处于权能之外，所以孩子也是不同于整体大全的实存者。
人人皆兄弟
爱欲之中相爱者的独特性都已确立，生育之中父子的独特性也得到了确立，我们就在这个意义上来谈论兄弟关系。列维纳斯不是经验地讨论兄弟关系，而是把论题放在了“人人皆兄弟”这样的宏大视角之下。论证至此，被光芒照亮的大全总体世界已经彻底坍塌，由一个个具有独特性（unicité）的个体组成的社会呈现了出来。这样的社会中没有一个实存者有权能占有另一个实存者。于是，暴力被杜绝，个体之间不是不同意志的对抗，而是由温存蕴藉的交互性的爱关联起来。
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唯有我们在爱欲之中看到的那毫无戒备、被动温柔的女性所带来的完全相异于阳刚的另一种气质，才使得这样阳刚的主体学会体恤、学会主动放弃权能、学会以爱而不是以权能来看待世界。就在与一个个别的爱人的关系中，主体藉此呈现出了自己的名，也能指出儿子的名，正是这种爱，通过父子关系和兄弟关系铺展到了整个社会。
爱欲把主体从暴力（权力）中拯救出来
拯救主体，这是《总体与无限》的目标。把自己从这种匿名的、大数据的、数字的（Data）这种状态当中解救出来。如何去自救？爱欲-生育现象学很明确告诉我们，唯有阴柔的女性力量可以做到。这与列维纳斯在未刊稿中热衷于反复引用并分析的《浮士德》的主题密切相关：“永恒的女性引领我们上升。” “属人的维纳斯，把快感与简单的愉快相似对待，属天的维纳斯，是对善的凝思，两者之间所忽略的永恒的女性，成为了爱欲的核心概念。”两个维纳斯就是《会饮篇》里包萨尼亚所讲的两个爱神，属人的爱神引人眷恋肉体，而属天的爱神鼓励人们热爱灵魂的美德。“女性—永恒的女性—由神秘组成其存在。”永恒的女性则是爱欲中的神秘爱人，是主体永远无法抵达的他者，是一切阴柔被动的能量，就如同列维纳斯所理解的理念中的犹太人 ，或者具体地说，二战之后应该如何做一个犹太人：大地或许已经被这些人或者那些人占有了，但犹太人不在大地上扎根，不企图占有，只是流浪、散落、与他者（/无限）相遇。在主体发生实体转化的时刻，主体的隐喻爱人不也经历着实体转化么？犹太教的智慧如果仅限于民族之内，不也自我封闭成为了某种大全总体么？在这个意义上，对于总体性的批判也是对于犹太民族的自我批判。列维纳斯要求的实体转化，指向的是一种真正的人文主义，他也要求犹太教指向一种更普遍的伦理价值 :“人人皆兄弟”式的正义与和平。（图源网络）
有很多从女性主义角度批评列维纳斯的人，但是汪沛博士认为，列维纳斯的作品将女性置于很高的地位，他会认为阴的力量比阳刚的、英雄主义的、主动的力量更善，也更有利的。他会把这种主动性、阳刚、英雄主义和暴力、权力、总体性联系在一起。“无限”是女性，“总体”是男性。
爱欲与生育中的“他异性”
爱欲-生育现象学明确将亲熟性之中的爱欲推演到了整个社会生活。哪怕从未与“我”真正地邂逅相逢，但只要拥有人格性，每一个人都有自己的独特性，这样的实存者就与我情同兄弟。面对他者，被父亲的爱欲所拣选出来的儿子就有天然地侍奉他者的意识，他意识到自己对于他者负有责任，他成为了社会中的实存者，成为了为了他者而实存的实存者。这也是列维纳斯所说的，爱欲行进至比面容更远的地方，却又没有走得更远。“爱欲-生育”在超逾了面容之处又反转落回于此，爱欲出发于私密性却又回到了社会性，爱欲之两可性在这里再度得到证实。
“亲亲”作为“自我-他人”的关系原型
亲亲，是一个典型儒家概念。之所以列维纳斯与儒家可以有所交汇，很重要的一个环节在于对身体的珍爱与重视，但仔细考察其实又有根本差异。根据孙向晨教授的考证与阐发：“‘亲’乃是由‘相视’而来一种强烈感受性；这种感受性完全是非认知性、非言语性的，比之‘认知’关系、‘交谈’关系更基础，在‘亲亲’之爱中有一种超越于言说的深切‘表达’。罗汝芳甚至以婴儿初生时第一声‘哑啼’来刻画‘亲亲’之源初的‘依依恋恋’，并把这种‘亲亲’之爱理解为‘赤子之心’……‘赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱。’” “亲亲”之所以不同于“爱欲”在于这种关系基础的身体不一样。“亲亲”要义在于“身体发肤受之父母”，无论是经典儒学所强调的“父子”还是罗汝芳这种特殊诠释中的“母子”，亲亲关系的首先由孩子和父母中的一位构成。
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然而，列维纳斯描述的却是另一幅“个体与亲亲”的图景，自我与他人的最根本差异（也是最真实的关系）首先出现在不同性别之中，具体地说，出现在阳刚的主体与阴柔的爱人之间。亲亲之爱首先是慈爱与孝爱，爱欲现象学讲的则是男女之间的爱欲。温暖现象学中的他者原型是父母，爱欲现象学中他者原型是爱人。
亲亲之中我们也可以谈论现代权利所塑造的个体，事实上，在现代社会只有现代权力所塑造的个体之间才有真的亲亲。但如果亲亲退行地解释为“赤子爱恋母亲怀抱”，就是天然想要与母亲融合在一起，如果和赤子讨论母亲也是个体，那确实有些太疏远了。
“亲亲”与紧贴的距离
亲亲中的个体是紧贴在一起的，不然无法做到“感同身受”“同情共感”。与亲亲相关联的“忠恕之道”“人同此心，心同此理”“己所不欲，勿施于人”同样表达了这种可以设身处地在别人位置上感受的可能，这一点被温暖现象学阐发为人类生存之间存在的“亲切性” ，也是客体关系学派中温暖伦理学所讨论的共情、信任、亲密感、稳定性与温暖。
例如《红楼梦》中贾宝玉全篇唯一能公开肆无忌惮表示亲昵的对象，就是他的母亲王夫人，这种亲亲之爱是被礼教所默许甚至鼓励的。
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“亲亲”与“友爱”
如果列维纳斯的哲学里有某种温暖的可能，大约只能出现在友爱之中。要是没有这种紧贴对方的同情共感，何以能感受温暖？但温暖的“代价”是失去彻底的他异性，自我的面目变得模糊而匿名，在友爱中耽溺于一种需求的满足，而失去真正追求独特的与他人的关系的机会：“处在他的位置，藉由我自己的情感（sentiment）去重新体会我的朋友的情感，为他的欢欣而开心，为他的痛苦而哀恸。这样一来，他的他异性就一直在递减。”这种友爱关系是圆融和气的，在爱欲的两可性中它多数会在一开始时出现，这也是为什么列维纳斯会用蒙田《论友谊》里的修辞“柔和的炽热”来刻画爱人的临显。
爱欲与斗争
与友爱的沉醉相比，爱欲现象学则要求了一种斗争，这点在未刊稿中反复出现了数次：“爱往往被呈现为两个存在者的融合，其实却以某种方式是……一种斗争。‘维纳斯的斗争’”一个存在找寻着另一个存在，但是这一找寻的所有尖锐都由那被找寻的存在者的陌异性组成……抚爱之不可把握，是当我们以一种要去把握的姿态去接近他人之时，便不可把握。它在把握与松开这一层面之外的。他是陌生人，就在陌生人的形式之中。抚爱所探求的并不是对他人的占有或者认识，也不是与他人的混同。所有这些显示都牵连同一性。他的陌异性之中的陌生人，从定义上就是不可通达的。而这种不可通达的可通达性，这种与陌生人冲撞和回弹的方式就是抚爱的本源性本身。”爱的本质是斗争，这种斗争意味着主体与爱人之间的激烈张力，要求爱欲关系的极度亲近之中有绝对的、不可逾越的距离。“他异性”与“陌异性”这两个词在列维纳斯未刊稿中有一些使用上的混同，但指向很明确，爱人是无法被对象化的、无法认识、不可通达，只能永远不断去寻找。
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家与国
在列维纳斯看来，“家”和“国”是有严格区分的，“家”是爱的关系，“国”是权力的关系。“多元性的统一是和平，而不是构成多元性之成分的融贯一致。和平因此不等同于斗争的终结，斗争的结束是由于没了斗争者，是由于胜败已定，就是说，是由于一切都归于死寂，或未来成了普遍王国。”显然，爱欲-生育现象学所开启的无数断裂的无限时间要保证的是真理与和平，这一过程伴随的是个体与大全总体的永恒斗争，一次又一次打碎有限时间的形式。收敛、阴柔的家与阳刚的、英雄式的国家恰好相对，人人皆兄弟的浪漫与国家的匿名普遍性相对，家的爱欲-生育所开启的有中断的无限时间与国家的无中断的有限时间相对，在这种爱的斗争中和平才能诞生。
天下一家
在民族国家还未在世界上出现之时，儒家所理解的家与国家的关系毋宁是隐喻式的。齐家才能治国，家本身就是公共空间，“亲亲”确立起来的“家”可以把世界“拉近”身边 。儒家的“亲亲”以其高浓度的同理心与亲切感使得这种家的温暖无限弥漫开来，以至于有“天下一家”的理想。这种天然的温暖犹如母亲的怀抱，对任何人都有强烈的吸引力。
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来自精神分析的批评
列维纳斯认为，所有相异性的经验都以大他者整体的矛盾性在场为前景，而大他者最终回到圣经中的上帝以及上帝与其子民联盟的理论。然而弗洛伊德认为，大他者就是旁边的这个人。他近在咫尺又遥不可及，但是他对于我们的存在与思想起到决定性作用，这一特征连接着一些细节，通过这些细节，大他者造就了我们的快乐和不快。“亲亲”就是要把他者拉回到身边的这个具体的“旁人”——这个人的父母——而不是抽象地、隐喻式地谈论的“主体的爱人”这种宗教化的符号。温暖现象学要求更多的具体化与个别化，在某一个核心家庭中，在这个核心家庭所处的大家庭中，怎么去培养健康的个体，怎样体会家的温暖，又如何推己及人，兼济天下。我们似乎又回到了某种总体性的话语之中。就像孙向晨教授文章中承认的那样：“列维纳斯说，西方哲学对‘总体’的乡愁无处不在。确切地说，人对‘家’的思念无处不在。”
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在评议环节，评议人复旦大学哲学院院长孙向晨教授认为，汪沛博士的研究很有自己的特色。《总体与无限》中的第四部分很难，也受到很多质疑。孙教授认为列维纳斯也有自己的犹豫，但总体上这部分内容是西方自巴门尼德（Parmenides）以来就没有理解过的多元性、多样性的思考框架。但列维纳斯在后期没有延续这个主题，更多的是从感受性、语言的方式来延展对他者问题的思考。此外，孙教授提到他一直很提倡“汉语哲学”，包含在汉语的语境下对于西方哲学的研究。因为西方哲学研究有一个小悖论性的困境，用汉语在西方的语境下来写作，很难让人理解其中的内容。
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不同的文明对于人类的生存特质会有一些不同的侧重。之所以讲“亲亲”，是因为它大概算是中国的一个特质，因为我们会看到关于爱的理解，西方有很多讨论，但是相对而言，关于“亲亲”，中国人非常看重代际之间、家庭成员之间的爱的情感，称之为“仁者人也，亲亲为大”。但是西方哲学对于这样一种情感的分析是比较少的。汉语的思想资源提供了一种本源性的种起点。我们对于这这个文化不能只是一种皈依，人类是理性的动物，有理性批判的能力，且生活在现代世界。
列维纳斯提出的论题中，关于他第四章的研究更多的是关于eros（爱欲）的研究，父子兄弟讲得比较少。其实好几代的女性主义者都对他有一些批评，当然也有为他辩护的。
随后孙教授就如何理解列维纳斯关于女性的描述、“温暖”的意义、如何理解“个别性”以及如何构建“温暖的世界”与汪沛博士和在线听众进行了讨论。
