2022年4月21日, 北京大学高等人文研究院“未来记忆”第二十讲在线上举行, 题为“构建共同体：社会结构与伦理情感”。本次讲座由北京师范大学哲学学院助理研究员、清华大学哲学博士贾沛韬主讲，北京大学高等人文研究院副研究员、长江商学院研究学者王建宝博士评议，东南大学人文学院博士后、北京大学高等人文研究院助理研究员吴蕊寒博士主持。

主讲人：贾沛韬博士

左上：吴蕊寒（主持人）；右上：贾沛韬（主讲人）；左下：王建宝（评议人）

值得注意的是，贾沛韬博士这次讲座的主旨不在于刻画一幅圆融的共同体图景，而是直面知识背景的不可互译性导致的种种问题，呼吁学者首先在问题意识层面达成对话，避免争辩时自说自话。因此，他尤其细致地在论题A与B中阐释了诸如梁启超《新民说》、费孝通《乡土中国》等近代经典中有关公与私的论述究竟旨在解决何种问题，而这些理论资源又如何被后来的学者们所误读（相对应地，虽然论题C才是贾博士研究工作的核心，但本次讲座中他对论题C的讨论会较为简略）。

贾沛韬博士首先用柏拉图（公元前429年-公元前347年）《会饮篇》与刘向（公元前77年-公元前6年）《列女传》中的一对事例揭示了不同社会类型中共同体得以凝聚的伦理情感基础或是道德推理基础可能也大有不同。通过分析经典的伦理资源可知，共同体的凝聚力可能来自于私爱也可能来自于“公义”（请注意此处公义是打了引号的，后文将详谈）。

这里选择了两段关于战争中共同体战斗力的文本，是考虑到贡斯当的一个简要提醒：古代共和国实现自由的重要手段是战争，而现代人则是商业。总体而言，柏拉图《会饮篇》中的论点是由同侪之爱导致群体之力。斐德罗的爱神颂词提及让彼此相爱的人组成一个军队，如此，爱的力量、爱人之人的勇气可使得这一军队极具战斗力。贾博士提醒听众注意到，西方传统中至少可辨识出三种不同的典型之“爱”，古希腊式的欲爱（eros）和友爱（philia），以及基督教式的圣爱（agape）——当《圣经》中称“爱是恒久忍耐”时，是指最后这一种爱。显然，《会饮篇》这段文本宣扬的是第一种“欲爱”，强调的是最为私密的欲爱能激发出的捍卫公共生活的力量。

与之截然不同，《列女传》中的《鲁义姑姊》故事主张的是“大公无私”。齐国入侵鲁国边境时，一个带着两个小孩的鲁国妇人在无法同时救两个孩子的情况下，抱起侄子逃跑，却抛弃了亲生儿子。当齐军询问妇人为何作此选择时，妇人答到：“我对自己孩子的感情是私爱，而我拯救兄长的孩子则是一种公义。如果我背离公义而保全私爱，那么我的国君、大夫和同胞都将抛弃我。”这个故事所叙述的不仅仅是一种无时空背景的道德选择，而是齐、鲁这两个礼仪之邦在“公义”层面的一种内卷化竞争。故事的结局是，齐国将领派人告诉齐君这个故事，称“鲁未可伐”，最终齐君放弃进攻鲁国。

但是，鲁义姑姊首先强调的是她与鲁国国君的道德关系，其次是大夫，再次是庶民国人，而不是概而论及她所在的伦理共同体（鲁国）。她的道德推理叙述不应被认为只具有修辞意义。不妨注意到，如果鲁义姑姊的这种“公义”观念能够类比于现代国家共同体中的公共伦理，那么不就与梁启超对传统社会的典型批评发生了冲突吗？ 

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如上图引文所述，梁启超《新民说》的第五节《论公德》中认为传统的旧伦理中缺乏公德，而兴盛的只是私德。不难看出，鲁义姑姊的“公义”本质上仍然是一种“一私人对一私人”而非“一私人对一团体”（即与共同体构建发生直接关系）的伦理关系：当她舍弃亲生儿子（基于亲缘的私德）而救侄子时，考虑的是她的道德选择与她的国君、大夫、同胞之间的“一私人对一私人”的道德关联。而她的道德考量也不涉及什么公共伦理空间。

梁启超着重分辨了旧伦理（即五伦）与新伦理之间的区别：旧伦理中，涉及社会伦理的仅有朋友一伦，但现代社会中的社会伦理绝不仅限于朋友，人们对自己不认识的陌生人也有“不可不尽之责任”。而君臣关系就更不足以概括国家伦理了。就家天下的观点而言，国家是君王的私产。质言之，封建国家没有公共领域，也没有现代意义上的社会，因此也就没有作为社会伦理和国家伦理的公德。此时再回到“建构何种共同体”这一论题，梁启超关于新旧伦理的阐述有一个很重要的启示，即当我们没有现代共同体的时候，也很难有现代共同体所要求的公德。

那么，构建现代共同体意味着什么呢？我们应当构建何种（现代）共同体？贾沛韬博士进一步援引了涂尔干和查尔斯·泰勒两位学者的现代性理论，点明现代性对构建共同体带来的要求与挑战。

01  涂尔干：机械团结vs.有机团结

机械团结基于相似性（譬如规范、集体意识等），有机团结基于分工。在涂尔干看来，基于相似性而团结起来的古代共同体中，个人和集体之间存在某种此消彼长的争夺关系——个体性诉求会伤害共同体的利益，必须牺牲个人意愿才能有利于集体；而基于有机团结的现代共同体中，个体之于集体犹如器官之于有机整体，每一个个体发展越好，整个有机的共同体也会更好。此外，机械团结中，个体直接面对整体；有机团结则强调更为复杂的个体和社会不同部分之间的关系，而非个体与整体之间的直接关系。

涂尔干·埃米尔（Émile Durkheim）

02 查尔斯·泰勒：非文化式现代性理论vs.文化式现代性理论

就查尔斯·泰勒对现代性的“文化式”理解而论：现代性不仅不可输出，而且可能也并非普世，移植工业化、世俗化、工具理性等并不必然导向现代性的发生。与其由此设想某种“多元现代性”，不如说这类论断指向了现代性在某种特定文化之外的不可能性（见查尔斯·泰勒的短文《两种现代性理论》）。查尔斯·泰勒认为现代性的必要条件并非如上所述的现代社会特征，而是社会想象，即人对于自己所身处的共同体中其他成员的一种理解。

总体而言，涂尔干式的挑战在于，已步入现代社会的我们无法基于相似性（机械团结）构建共同体。在问题因古今之变而更为复杂的同时，泰勒式的挑战则在于，共同体问题又进一步因为解决方案的不普适性而变得更难解决。

论题B：社会结构对理解其中的伦理纽带问题和社会平等问题有何影响？

费孝通在《乡土中国》中提出了团体格局与差序格局这一组概念来阐释中西社会结构的差异。在他看来，团体格局如一捆一捆扎清楚的柴，而中国社会的差序格局则像是“把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系。”

图源网络：费孝通与《乡土中国》

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在差序式伦理纽带中，差序格局首先是一种影响着每位共同体成员的道德倾向与生活选择的整体社会结构。它意味着共同体成员在过自己的道德-伦理生活的时候要首先确定自己在整体社会分层中的定位，确定自己在围绕政治中心而漾开的整体社会结构中的位置；其次才是构建并维系自己的差序人伦圈。值得注意的是，差序格局的道德推理模式其实有两个方向。论题A中《鲁义姑姊》的那样一种道德推理，看起没有落入差序格局式的自我主义，但是它恰恰是落入了一种差序式的整体性的社会结构。能够真正施展完整的差序式“自我主义”道德推理的，在整个家天下的差序格局社会里只有一个人，即君主。当我们将这位鲁国妇人置于差序式社会结构之中，她背私爱而向“公义”的选择背后的道德推理变得显而易见：“公义”的着眼点是整个社会结构的中心，而假如她“背公义而向私爱”，那么她将在自己与君主之间“个人对个人”的关系中被抛弃，进而被以君主为核心层层漾开的社会结构逐一抛弃（先是君主，然后是大夫、同胞，最后才是亲人，因此妇人对儿子的私爱成了首先被社会结构侵犯的牺牲品）。

（图源网络）

• 以他人为原因但以自我为对象的情感类型；

• 涵盖性的同情共感（sympathy）机制；

• 对他人的情感现象：爱与恨，及各类复合情感。