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杨儒宾:朱子是否别子为宗?
发布日期:2017-12-11

2017年12月8日晚7时,著名学者、台湾国立清华大学中国文学系讲座教授杨儒宾先生应邀在北大高研院举行学术讲座,讲座主题为“朱子是否别子为宗”。

讲座伊始,主持人杜维明先生介绍了杨儒宾教授的主要学术经历,对其著作《儒家身体观》、《1949礼赞》等的问题意识和现实关怀予以高度赞赏。对于本场讲座的主题,杜先生指出,杨儒宾教授的研究从朱子的工夫论、本体论、知识论入手,重新建构起一种对朱子学的理解,非常有说服力。

一、牟宗三对朱子的肯定与批判

杨儒宾教授首先从牟宗三先生对朱子的判教谈起。牟先生自从在《心体与性体》中提出朱子是“别子为宗”之后,在海内外学界产生极大的反响。过去的常识是将朱子视作理学正宗,牟先生对朱子的判教意味着朱子并不能代表儒家的传统,不仅不能代表,还是背离了儒家传统的歧出。读者即使不赞成牟先生的结论,也很难完全反对他细致的剖判。

“朱子是否别子为宗”这个论题在杨教授心中已经酝酿很久,最近十年,他每年都带领学生重走朱子之路,这使他越发感到朱子深远的影响力。牟先生为何会对一位如此有影响力的儒者作出“歧出”的判断?杨教授指出,如果没有北宋儒者和朱子的努力,如今我们谈不上文化中国,今日的东亚或许只是另一个东南亚。理学因素对于东亚文化的构建产生了极大的影响,这其中朱子的贡献又尤其显著。朱子的贡献不仅仅在于哲学的建构,他在重构家庭伦理和教育等方面也作出极大的贡献。这一点牟先生没有特别提到,不过他也不会反对朱子的这些贡献;同时牟先生也承认如果不从哲学的角度、而是从社会的层面去看朱子的贡献,其影响力是无可厚非的;他也认同如果要谈中国最接近于自然科学的道路,即是朱子的理气论。另一方面,虽然牟先生认为朱子的理气论体系在“向上一机”方面的理解有问题,但是他也充分肯定程朱一系思想中,人的气质之性与天命之性的强烈的对照性,可以显现出天理的尊严,朱子哲学以这种方式显现出对超越性的追求。

牟先生对程朱一系的否定主要在于认为其所主张的是他律道德。“自律道德”与“他律道德”的区分来自于康德,他律道德指人将决定自己行为的动力交付给外在的标准,朱子的“错误”在于,道德不是从良心自我判断、自我扩充而来,而是通过向外求取的“格物穷理”模式获得。在这种判断的前提之下,牟先生一一去检证朱子的思想何以是“别子为宗”。

二、具有活动义、创生义的“理”

然而,牟先生所认为朱子哲学中浮泛、不确定的语词是否应当按照牟先生的解读去理解?这些语词是否隐藏了其他的理解可能?“格物穷理”有伦理的、宗教的目的,但牟先生认为从所以然到所当然的进路是错误的,在这方面他接受休谟的观点,认为实然和应然不能通约。最终极的实体都是即存有即活动的,然而朱子的“太极”是存有而不活动的。牟先生认为这样的终极实体不能够投射到当下的现实活动之中,由此朱子学所建立的道德缺乏力量。良知流行是气,而朱子所说的“性即理”也是事实,问题在于朱子如何推论从形到形而上。牟先生的解释是这是程朱的思考方式:从“然”推到“所以然”。太极透过本心显现,所以良知的活动就是太极的实体化,因此良知/本心的内涵就不能仅仅从形而下的气去理解,而应该把它当做理气一如。据此,牟先生认为朱子的“理”是一个孤悬的、与形而下断裂的理,朱子以一种知识论导向的方式去通往“太极”,这条道路走不通。

那牟先生说的话有没有道理呢?按照牟先生的理解,朱子从“然”向上推出“所以然”的思考方式建立“格物穷理”的工夫论,从“然”推向“所以然”,“然”是动态的,“所以然”是静态的。而朱子明明把理当做真实的实体,朱子固然强调从“然”推向“所以然”的格物穷理向度,他同时也强调从太极往下流行、从本体层面思考,这一点从朱子对周敦颐的推重可以看出。事实上周敦颐被奉为北宋五子之首、理学的奠基者是由朱子和湖湘学派的推动而获得的,朱子推崇周子最重要的原因即在于《太极图说》。朱子对《太极图说》格外重视,《近思录》第一卷第一条即是《太极图说》。朱子绝对不是仅仅把太极当做一个超越的依据,而是把它当做可以发挥作用的实体来看待的。“天理流行”这个观念非常重要,而这正是朱子的语言,在《四书章句集注》这部朱子思想成熟代表的著作中,朱子有许多描述”活动义的理“的语言,朱子确实说过只要活动就是气,就是形而下,但同时朱子也强调理的生生之意。这个问题在韩国李朝时期造成了困扰,李栗谷和李退溪的最大争议恰好就在于此。李退溪认为朱子的理是活动的,因此他有理发、理动、理道的提法,以说明理有主动的能力;而李栗谷不这么认为,不过他的理解与牟先生不同,他赋予“理”神秘主义的功能。

三、朱子心学与“豁然贯通”

牟先生认为中国哲学的主流是无限心,而朱子只把心当做“气之灵”,由此朱子不可能建立自律的道德。确实朱子不太可能接受一种纯粹的本心概念,当学生问朱子“心即太极”还是“心为太极”,朱子回答“极难讲”。“心即太极”意味着心与理还有距离,而“心为太极”表示心与太极为一。朱子的语言中不会认为心是“乾坤万有基”,但同时朱子也不会认为心就是一个“有限心”。朱子所说的“豁然贯通”即是一种类似于佛教、阳明学所说的悟道体验,所不同的是朱子达致这种悟道体验的方式不同于佛教。朱子并不是认为“悟”不好,而是认为悟之中一定要包含经验的内容,“豁然贯通”与累积的经验之间没有断层。

朱子所说的“心具众理”如何理解?牟先生把朱子的“心即众理”看作果位,而不是本体论上的原初概念。杨教授反对这种理解,确实朱子在“格致补传”中说明了“心具众理”的果位意义,但同时朱子也强调其“初心”、本心的意涵。“心具众理”既是工夫的终点站,也是本体论的起点,心具众理之心是豁然贯通的终极境界所呈现的现量意识,但也是本体论意义的“原初之心”,这两个向度在朱子而言是同时成立的。如果仅仅把朱子的心当做气或有限心,是不够完整的。在朱子学中,性必须透过心来显现,他与心学的差别在于:心学会把形体的意识看作本体的显现原则,心就是性的具体和现实化;而在朱子学中,心既是呈现原则,也是限制原则,心既是太极的朗现,同时也必须在个体之中呈现,因此无论如何转化,仍然有个体的几微的差异性,这种差别性是气质之性造成的。朱子将无限心放在气质之性的基质中予以解释,这种解释实际上是很难反驳的。

朱子的说法有没有合理性?如果没有心与太极的差异性,那么人要如何从万物一体、天地与我为一的悟道境界中回归现实的凡俗世界?因此朱子的心既是朗现原则,也是限制原则,这一点应当高度重视。埃克哈特认为,无论人如何与上帝合而为一,上帝与人之间仍然保留“一小点”(one little point)的举例,这距离使得彻底的同一不可能,也使得有限的人在无限的体验里仍可找到回归此一世界的途径。放在基督教神学的系统下考虑,这样的“一小点”是本体论断裂的差距,它是绝对无法逾越的一点。朱子的思想与之有相似性。朱子刻意保留太极与人的几微的分别性,他对于“心”的说法可以代表一种“天人合一”的理解类型。

四、朱子的“逆觉”之路

王阳明即有对朱子是“他律道德”的批评,认为朱子求理于外。但是检讨朱子的生平,可以看到朱子最反感别人误解自己求理于外。这正是程朱学与陆王学的根本差异所在。朱子并不认为格物穷理是求理于外,人生活在世界上,与万物本来就具有某种关系,“心具众理”是本心应该有的状态。同时朱子认为人要了解自己,不能仅仅在自己的意识之中寻求,一定要透过对外物的“格物穷理”过程了解外物之理,进而反观以了解自我,这个投射往返的过程不可省略。黑格尔在《精神现象学》中的思路与此几乎一致,杨教授认为这是一种思想形态的共法。朱子与黑格尔不同之处在于,他不仅将这种往复过程视作一种思维方式,同时也赋予工夫论的实践向度。因此朱子的“格物穷理”说不能仅仅被视为一种知识论,在朱子学的思想体系下,道德活动与对外在事物的理解、实践的活动是一体关联的。这种思考方式在今天还非常有意义。

牟先生批评朱子是“顺取”的进路,而儒家的真宗是“逆觉体证”的道路,杨教授对此提出了反驳。按照牟先生自己的定义,逆觉是心学一系的对本体的直接体证,然而如果将“逆觉”视作逆着感官知觉向内收敛、使心神收敛一处不走作,最终触及自我的本来性,这应当被视为工夫论的共法。从这个角度看朱子的为学工夫论,在格物穷理之后能够豁然贯通的重要发动机制即在于“主敬”,主敬就是一种动态的静坐工夫,同样要求心灵意识高度凝练、最终发生逆转。并且“主敬”相对于“格物穷理”是更根本的工夫,由敬见道、以悟证道同样在朱子的工夫论系统中存在。从这个角度来看,朱子的工夫论也可以称得上是一种“逆觉”。

“本体”之所以成为一个重要的概念,主要也是由朱子提出的。杨教授认为朱子的“心”是“另类的无限心”,通过渐教的过程可以悟道,而悟道的动力主要来自于主敬,“格物穷理”是辅佐。应该相信,朱子对于穷理过程中“捱来捱去,撞来撞去,将来自有撞着处”的描述是有自己的亲身体验的,身体的理性有自身突破的功能。朱子对“贯通”的理解,强调一与多、理与事的融合。朱子对《孟子》“尽心知性”有一个独特的解释:知其性才能尽其心。这与他“性即理”的主张是相契合的,确实代表了一种“天道性命相贯通”的类型,朱子基于对终极实体的认识而建构了这样的进路,同样有其意义。

提问总结环节

在提问环节,杜维明先生首先提问:朱子对“尽心知性知天”的解释与“心统性情”的原则是有一致性的, 然而在“心统性情”中,性由心统摄,意味着心是先决的条件。朱熹从认识论上绕了一个大圈子,把心学排斥的内容带入,很多人认为朱子的道路在很多方面接近荀子,怎么看待?孟子提出先立乎其大者,陆王皆循此进路,孟学本身的缺陷是否可以由朱子的选择中看出?

对此杨儒宾先生的回应是,如果要站在朱子的立场来看,陆王是别子为宗。然而不能如此武断地判断,因为陆王学的简易直截也在东亚思想史上发挥了重要的影响,但从朱子的视角来看,立乎其大、承体起用的进路难免产生“作用是性”的弊端。一个现实的例子是,张君劢、郭沫若等人都看到日本阳明学对于明治维新起到重要的作用,肯认阳明学的殊胜处。但同时我们可以从三岛由纪夫自杀等事件中看到,道德意志一方面给予人强烈的动力,但另一方面,道德的冲动也会带来弊端。公共生活需要理性的控驭和检证的标准,当涉及这些问题时,仅仅以本心良知作为依据可能会出问题。朱子对此有切身之痛,他之所以选择了不同于孟学、陆学的进路,有他自己的考量。

杜先生进一步提问了讲座中提到的埃克哈特关于one little point的观点,杜先生曾经听取一位印度的学者与基督教神学家辩论union与unity的问题。在印度的理解中,真我就像一滴水,当它滴入大海之后,就完全与大海融合为一。而基督教神学家强调union,人与上帝必然有无法合一的“几希”。杨教授对朱子太极说的理解更接近于union的观念,这是否是一种自觉选择?

杨儒宾老师回应称,陆王、湖湘之学确实更像是unity的理解进路,朱子反对这种unity的理解方式,朱子强调以此“几希”保存了对性天的敬畏。刘蕺山介于朱子和阳明之间,他同样警惕性与天道之间的差别。

现场观众提出很多见地深刻的问题,比如朱子认为即使做到豁然贯通的境地,也与太极有一线之别,朱子保留这一线差别的理据何在?与他建立人伦秩序的构想之间是否有联系?如果确证豁然贯通是悟的境地,与荒木渐悟以渐教的方式豁然贯通是否有差别?做到悟的豁然贯通之后,格物的“物”的世界还存在吗?

杨老师一一作出回应。朱子一直强调格物穷理,由穷理以达成的贯通有其意义。另一方面,豁然贯通强调融通,朱子认为佛教的豁然没有“贯通”的一多相融的层次,朱子的豁然贯通可以在冥契主义找到相似的表达。朱子要保留这一线之别,是为了保留性天的绝对真实存在与敬畏感,在朱子的思想体系中,宗教祭祀是一个重要向度,他对于天的意志没有明说,但他保留了超越的尊严,这与朱子强烈的宗教情感和信念有关,在这一点上刘蕺山与朱子是很相近的。

讲座最后,杜维明先生进行了总结。牟宗三先生将《心体与性体》的手写稿托杜先生从香港带到台湾交给正中书局付印,到了台湾的第一天,杜先生就收到牟先生的电报,他说这本书比他的生命更重要。但在那个时候,杜先生即对“别子为宗”说提出了不同的看法。杨儒宾教授对儒家浸润极深,从朱熹开展了对理学的新的检视,从知识论的角度重审,关注李退溪对敬的言说方式,这对我们今天来说不仅有理论的贡献,也有深刻的现实意义。


撰稿:邱楚媛

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